Leyendo “Las Moradas” de Santa Teresa

Santa Teresa escritora

 

MORADAS QUINTAS Capítulo 4

9 abril 2018

Comentario de Tomás Álvarez

 

 

El símbolo nupcial y la vida mística

 

Antes de leer este capítulo final de las quintas moradas, recordemos algunos datos orientadores:

 

– El Castillo Interior es un libro místico;

– A la autora le interesan, sobre todo, las etapas finales de la vida espiritual, y testificar en ellas su experiencia de Dios, para que «sea alabado su nombre»;

– Esas etapas finales corresponden, en el libro, a las moradas quintas, sextas y séptimas;

– Y para entrar en esa región del amor y de la experiencia de Dios, Teresa recurre a dos símbolos;

– Al comienzo de las moradas quintas (c. 2), el símbolo del gusano de seda que se transforma en mariposa;

– Al concluir la exposición (c. 4), el símbolo de los símbolos, el del Cantar de los Cantares: el símbolo del amor nupcial;

– Es eminentemente cristológico el primero; cristológico, teologal y trinitario el segundo;

– El primero le sirve para decir cómo en la vida cristiana hay un momento en que estalla y se plenifica la mística bautismal del renacimiento en Cristo;

– El símbolo segundo –apenas esbozado en estas moradas, pero desarrollado en las siguientes– va a preconizar el primado del amor; y sirve a la autora para resaltar uno de los matices diferenciales de la experiencia mística cristiana, como hecho eminentemente interpersonal: profunda simbiosis de amor entre la persona divina y la persona humana.

 

Al abordar ahora la lectura de este capítulo final de las moradas quintas, el lector va a tener su lugar de cita en ese símbolo esponsal: como si de pronto se desplegase ante él un horizonte nuevo, que solo podrá abarcar con la mirada cuando llegue a la altura de las moradas séptimas del Castillo.

 

Una pausa previa: escribir no es un idilio

 

Escribiendo, Teresa se interioriza. La ruta del Castillo conduce a la interioridad. Ahí se convoca al lector: «Entrad, entrad, hijas mías, en lo interior; pasad adelante…» (3M 1, 6). Como si las «afueras» se esfumasen o retrocediesen. Como si para Teresa escribir de esas cosas fuese un idilio.

 

Es la impresión del lector. Lo que él no se imagina es que mientras ella escribe esas páginas místicas, las «afueras» de su alma crujen bajo el acoso de uno de los más penosos embrollos de su vida. Por eso, al comenzar el capítulo, hace una pausa para susurrárselo al lector. Que no se imagine que la vida mística es algo así como el banquete delicioso de los diálogos de Platón. Hace casi cinco meses que ella ha comenzado su escrito. Ha tenido que interrumpirlo. Ha viajado apresuradamente de Toledo a Ávila. En Ávila lleva tres o cuatro meses sin reanudar la escritura. Ahora, a contrapelo del crudo invierno abulense, a primeros de noviembre, vuelve a la tarea. Con frío y mala salud: «Como la cabeza no está para tornarlo a leer, todo debe ir desbaratado», así lo recela ella.

 

Aun más dramática es su situación familiar, digamos «socioambiental». A Madrid ha llegado el nuevo Nuncio papal, que es francamente adverso a ella y a su obra. Desde Sevilla han enviado a la Corte un grueso lote de memoriales calumniosos contra su persona, sus monjas, su predilecto padre Gracián. Teresa tiene que escribir al rey para defenderse y defenderlos. Ahí mismo, a dos pasos del Carmelo de San José, las monjas de la Encarnación se han empeñado en reelegirla por priora, y han incurrido –todas cuantas le han dado el voto– en excomunión. Siguen excomulgadas. Desde la Encarnación le llegan los ayes doloridos a través de fray Juan de la Cruz y otros incidentes.

 

Ella misma «anda tan ruin de la cabeza» (carta a María de San José), que con frecuencia no es capaz de escribir de propia mano, sino que dicta la correspondencia a una de sus monjas. Pese a todo lo cual, tiene que bregar para pasar el Carmelo de San losé –donde reside– a la jurisdicción de la Orden, luchando a brazo partido para obtener el consentimiento del Obispo de Ávila, don Álvaro, y el de sus propias monjas, más adictas al prelado diocesano que al provincial.

 

Lo inverosímil es cómo en esa barahúnda de las afueras del castillo la pobre escritora logra instalarse en una pausa de calma para reemprender la redacción del escrito. Labor literaria a fondo. De un tirón llega hasta el final del libro. Todo en este mes de noviembre de 1577. Cuando el día 29 data el epílogo, la borrasca en torno se ha encrespado. Esa misma semana es apresado fray Juan de la Cruz y llevado a la cárcel toledana… Y ella volverá a escribir al rey pidiendo ayuda para el santico de fray Juan, etc., etc.

 

Sí, pero nada de eso filtra un mínimo eco en las páginas del libro. Teresa escribe desde más allá de la borrasca. Instalada en su oasis del «nada te turbe, nada te espante, todo se pasa…».

 

El símbolo del amor esponsal: «todo es amor con amor»

 

Precede un momentáneo saludo de despedida a la «mariposica» del precedente símbolo: «Paréceme que estáis con deseo de ver qué se hace esta palomica y adónde asienta, pues queda entendido que no es en gustos espirituales ni en contentos de la tierra; más alto es su vuelo. Y no os puedo satisfacer de este deseo hasta la postrera morada…» (n. 1). Y de pronto se abre paso el nuevo símbolo nupcial. Es preciso cederle la palabra a Teresa:

 

«Ya tendréis oído muchas veces que se desposa Dios con las almas espiritualmente. ¡Bendita sea su misericordia que tanto se quiere humillar! Y aunque sea grosera comparación, yo no hallo otra que más pueda dar a entender lo que pretendo que el sacramento del matrimonio. Porque aunque de diferente manera, porque en esto que tratamos jamás hay cosa que no sea espiritual (esto corpóreo va muy lejos, y los contentos espirituales que da el Señor y los gustos, al que deben de tener los que se desposan, van mil leguas lo uno de lo otro), porque todo es amor con amor y sus operaciones son limpísimas y tan delicadas y suaves que no hay cómo se decir, mas sabe el Señor muy bien darlas a entender» (n. 3).

 

Apenas una página más adelante (n. 6), Teresa evocará expresamente las lecturas que se hacen públicamente en la comunidad de San José: «… como lo leemos (en las vidas de los Santos)». Ahora, en cambio, al introducir el símbolo nupcial, lo evocado no son las lecturas y los libros, sino las pláticas y conversaciones: «Ya tendréis oído muchas veces que se desposa Dios con las almas…».

 

Precisamente por esas fechas ejerce su magisterio en Ávila fray Juan de la Cruz. Él es, sin duda, quien ha hecho oír –y quizá «muchas veces»– la lección del amor esponsal y su predilección por las páginas bíblicas del Cantar de los Cantares. Él y la Madre Teresa han compuesto en competencia poética sendos poemas gemelos sobre lo que pasa «después que muero de amor». Y pocos días después, ya en la cárcel de Toledo, fray Juan recreará el simbolismo esponsal del Cantar bíblico en las estrofas de su Cántico Espiritual.

 

Todo ello hace sospechar que, al introducir Teresa su símbolo nupcial en el Castillo, estaba a la escucha de fray Juan de la Cruz, quien a su vez empalma con toda la tradición espiritual cristiana, desde  san Pablo y Orígenes, hasta san Bernardo y Ruysbroeck.

 

Pero la pluma de Teresa da un toque de originalidad al viejo símbolo. También ella se inspira en la Biblia. Para esas fechas ya ha glosado, a su modo, los motivos esponsales del Cantar bíblico en su librito Conceptos del amor de Dios. Pero ella no es biblista. Desde el poema bíblico regresa espontáneamente al realismo de la vida humana, tal como lo conoce en la liturgia del matrimonio («no hallo otra cosa que más pueda dar a entender lo que pretendo que el sacramento del matrimonio»), y en las usanzas de la vida social de su tiempo.

 

De este último –digamos, del ritual profano– toma la base para articular el símbolo en tres tiempos progresivos: «vistas», «desposorios» y «matrimonio», que corresponderían a las tres etapas finales del proceso espiritual: moradas quintas, sextas y séptimas.

 

De momento, Teresa se limita a insinuarlas. Ante todo, se apresura a interponer distancias entre el símbolo y lo simbolizado: «Van mil leguas» entre el matrimonio humano y el humano-divino. En este último «jamás hay cosa que no sea espiritual»; «esto corpóreo va muy lejos»; «aquí todo es amor con amor»; «sus operaciones son limpísimas y suaves». A esa desemejanza se debe que, en el fondo, a Teresa le resulta «grosera la comparación». Pero sin que ello signifique repudio: sigue pensando que no hay comparación (símbolo) mejor. Lo veremos más adelante: desde su finura y exquisita sensibilidad femenina y mística, Teresa no sentirá rubor ni titubeo alguno en asumir en toda su hondura y realismo el hecho del amor humano para introducir al lector en el misterio del amor divino.

 

Los tres tiempos en que se articula el símbolo, Teresa los ilustra así:

1º «Las vistas» (el noviazgo, diríamos hoy) corresponden a un proceso de fe y conocimiento. En el plano social, es necesario que los futuros esposos se conozcan «para que más se satisfagan el uno del otro». En la vertiente de lo simbolizado, se trata de una iluminación no recíproca sino unidireccional: conocerlo a Él. Conocimiento relámpago: «Porque pasa en brevísimo tiempo». Pero novedoso, sapiencial, experiencial: es «un ver el alma, por una manera secreta, quién es este Esposo que ha de tomar». Fulgurante: «En mil años no podría entender lo que aquí entiende en brevísimo tiempo». Y trasformante: esa vista del Esposo «la deja más digna de que se vengan a dar las manos». Es el mismo tema sanjuanista: «Después que me miraste / gracia y hermosura en mí dejaste» (Cántico, estrofa 33).

 

2º El «desposorio»: es el paso del conocimiento al amor. Por primera vez aparece en el libro la palabra «enamorada»: «Queda el alma tan enamorada, que hace lo que puede por que no se desconcierte este divino desposorio» (n. 6). Vocablo que reaparecerá sola otra vez en el libro (6M 9, 18). También lo utiliza fray Juan de la Cruz en un ver%so maravilloso: «Cuán delicadamente me enamoras». Ella, Teresa, por las fechas en que vivía esa jornada espiritual, se lo aplicaba a sí misma con suma espontaneidad y realismo. Lo cuenta uno de sus teólogos asesores (hacia 1562):

 

«Yo le pregunté un día (a la madre Teresa) que me dijese cómo gastaba el tiempo, y pensaba yo que tenía algunas horas de oración y que lo demás gastaba en otros ejercicios. Respondiome, cómo yo trataba lo dificultoso…; que no se podía imaginar persona enamorada tanto de otra, y que no se pudiese un punto hallar sin lo que amaba, como ella era con nuestro Señor, consolándose con él, y hablando siempre de él y con él» (BMC 2, 148).

 

Resumiendo ahora cuanto ha dicho en los tres capítulos anteriores acerca del «estado de unión» a Dios (=vistas), Teresa se limita a subrayar: «Presupuesto que el concierto (entre el alma y Dios) está ya hecho, y que esta alma está muy bien informada cuán bien le está, y determinada a hacer en todo la voluntad de su Esposo de todas cuantas maneras ella viere que le ha de dar contento, y Su Majestad –como quien bien entenderá si es así– lo está de ella, así (le) hace esta misericordia… de juntarla consigo» (n. 4). Subrayemos los términos elegidos por Teresa: concierto de Dios y el alma; información y total determinación de esta; llega por parte de Su Majestad la hora de la misericordia y de la junta con él. Todo ello «por una manera secreta…», que es el ingrediente de toda mística experiencia de lo divino. Ascensión «por la secreta escala disfrazada», escribiría fray Juan de la Cruz

 

El porqué del símbolo nupcial

 

¿No es desconcertante este recurso de la escritora mística a materiales de calibre humano, para explicar algo tan divino como es la experiencia de Dios en la plenitud de la vida y de la gracia cristiana?

 

Sí, desconcertante a primera vista. Desconcertante por partida doble: ¡topar con un símbolo tan friable, tan próximo a lo sexual y erótico, al menos para la mirada y la sensibilidad de nuestra cultura de lectores de hoy…, topar con ese símbolo precisamente en la pluma femenina de una autora tan alertada y refinada como Teresa de Jesús! Y en segundo lugar, ¡topar con él en el corazón de los libros bíblicos y en la secuencia constante de toda la tradición mística cristiana…!

 

¿Tiene explicación aceptable esa especie de recelo que se alza desde lo recóndito de nuestra sensibilidad de lectores quizá con ojos demasiado erosionados por lo profano? Probablemente la explicación más obvia y la más radical nos viene de la Biblia. Es la misma respuesta que se da a quien pregunta el porqué del poema bíblico del Cantar de los Cantares: Por qué Yavéh es un Dios enamorado de su pueblo. Sencillamente porque «Dios es amor». Es normal que asuma el parámetro y la parábola del amor humano para revelar comprensiblemente –con o sin antropomorfismo– su amor divino.

 

Y por eso mismo la mística del amor esponsal entre Dios y nosotros es típicamente cristiana. En última instancia, en el régimen de la gracia cristiana, la experiencia suma de Dios no asume las dimensiones de un acontecimiento cósmico, sino que se realiza en la historia humana de la persona. Sí, pasa a través del goce purificado de la belleza diseminada por el Creador en la tierra y en los cielos –sembrados por él «mil gracias derramando»–, pero para culminar en el amor entre las personas, la divina y las humanas. La historia de las moradas secretas del Castillo Interior reitera en cada místico cristiano lo que es en grande la historia de Dios con su pueblo, sintetizada y parabolizada en el poema nupcial.

 

Centinela en alerta

 

Teresa recurre de nuevo a la consigna evangélica de la vigilancia. Solo que Jesús imparte la consigna de «alerta en la noche»: no sea que el ladrón sorprenda en la oscuridad al dueño de la casa; o el esposo sorprenda a las doncellas sin luz ni aceite en las lámparas.

 

Aquí, Teresa se apodera de la consigna de Jesús, para trasladarla de la noche a la plena luz: para la jornada del amor, en plena alborada de la experiencia mística. Es el místico enamorado quien tiene que montar guardia sobre los luceros.

 

Al lector le coge de sorpresa esta parte final del capítulo: números 5-10. Ese tono patético que la autora imprime de pronto a su palabra: «Almas cristianas, a las que el Señor ha llegado a estos términos, por él os pido que no os descuidéis…» (n. 5). «Yo os digo que he conocido a personas muy encumbradas, y llegar a este estado, y con la gran sutileza y ardid del demonio tornarlas a ganar (el demonio) para sí…» (n. b).

 

Teresa vuelve a evocar ciertos flecos de su propia historia, bien consciente de que es reiterativa: «Muchas veces lo digo» (n. 6). La última, al concluir las moradas cuartas (4M 3, 10).

 

La sorpresa del lector deriva probablemente de su visión sesgada de las gracias místicas y de la propia autora, algo que lo llevan a asociar la vida y los estados místicos con la madurez y vigoría espirituales, como si al místico cristiano lo acompañara un misterioso salvavidas o un seguro de gracia para el resto del camino…

 

Pues no. Para Teresa no hay nada de eso. Al contrario, las cimas conllevan el peligro del vértigo. Y la vida es riesgo. Exige centinela permanente. Tanto en la noche como en plena luz. Con el típico matiz que a ese sentido de riesgo le añade el enamoramiento. Centinela de mística enamorada. Factor diferencial entre la falsa y la genuina mística.

 

Así interpreta Teresa la aventura humana de los grandes místicos cristianos: san Francisco, santo Domingo, «el padre Ignacio, el que fundó la Compañía, que todos, está claro, recibían mercedes semejantes de Dios», pero «se esforzaron a no perder por su culpa tan divino desposorio» (n. 6).

 

A la vez, Teresa extiende esa consigna de alerta a todo el espacio de la vida cristiana, a todos los lectores, místicos o no. Lo decisivo, en última instancia, no son las experiencias místicas, sino las virtudes, «en especial el amor de unas a otras, y el deseo de ser tenida por la menor» (n. 9).

 

En el cifrario espiritual de Teresa, es la prueba del nueve: amor fraterno y humildad evangélica, como en la parábola del banquete regio.

 

 

 

MORADAS QUINTAS Capítulo 3

19 marzo 2018

Comentario de Tomás Álvarez

 

 

El amor fraterno. Esperanza para las flores

 

Teresa ha llegado al capítulo tercero de las moradas quintas. «Continúa la misma materia» –escribe ella en el epígrafe del capítulo–. Es decir, prosigue el delicado tema de «la unión con Dios por amor». Y lo borda, reanudando la alegoría del gusano de seda ya convertido en mariposa. Comienza: «Pues tornemos a nuestra palomica, y veamos algo de lo que Dios (le) da en este estado…».

 

Palomica, en el léxico popular utilizado por Teresa, es la mariposa recién salida del capullo. Y este estado es la internada en las moradas quintas del castillo. Ahora a la mariposa de la alegoría le toca ir volando de flor en flor y «echar la simiente para que nazcan otras» (n. 1). Porque comienza a ser fecunda y benéfica.

 

Hay un cuento mejicano que glosa, a su modo, este momento de la alegoría de Teresa. Se titula «Esperanza para las flores». Y cuenta la historia de una pareja de oruguitas –Peluso él, Manchitas ella–, que un buen día descubren su vocación de ser otra cosa más y mejor; deciden no seguir siendo gusanos, se transforman en mariposas, van volando de flor en flor y, casi sin apercibirse, fecundan el cáliz de todas las flores del jardín: ser mariposa se ha convertido en «esperanza para las flores».

 

Por ahí comienza Teresa su exposición. Al llegar a la altura de las moradas quintas, el morador del castillo –que como veremos puede ser cualquier cristiano– comienza a «ser para los otros»; ya no le basta «recibir» e incorporar en su haber los dones de Dios; los tiene que irradiar.

 

Y desde ese presupuesto, aparentemente teórico, Teresa no puede menos de evocar su propia historia: «Yo he conocido una persona que le acaecía así…». Esa persona es ella. Le ha acaecido hace muchos años, cuando era joven. Por una especie de atajo y fidelidad a ultranza, había llegado a entrar en esa morada de su castillo. (Lo refiere en Vida cc. 4 y 7). Pero ¡ay!, la suya fue una fidelidad quebradiza. La vivió en una especie de paradoja: mientras ella misma perdía cota, incluso perdía el rumbo, seguía irradiando y empeñándose en ser un elevador de los otros: «Estando muy perdida, gustaba (yo) de que se aprovechasen otros con las mercedes que el Señor me había hecho, y mostrarles el camino de la oración a las que no entendían, e hizo harto provecho, harto» (n. 2). Así, el idilio de la mariposa se tiñe de tonos agridulces.

 

Al lector le resulta algo paradójico este planteamiento que del tema hace la autora. Paradójico en la apariencia, pero no en la realidad. Atemos cabos. Son tres los hilos del discurso de Teresa. Va a hablarle al lector de una etapa de crecimiento espiritual que lo introduzca en la madurez de creyente adulto. Ese grado de madurez va a poner de relieve la importancia de su relación con los otros –«de amor al prójimo»–, dirá ella. Pero con una pincelada en contraluz: que viva alerta; que para él la vida sigue siendo lucha y riesgo; que las consignas evangélicas de la vigilancia siguen pautando una ineludible dimensión de la vida cristiana. De ahí el regreso de Teresa sobre el realismo de la propia historia (ella no se mantuvo alerta en la noche), y la evocación de los tipos bíblicos del riesgo que sufrieron una especie de vértigo en la altura: Judas y Saúl. Teresa los recordará insistentemente en el libro, porque «el riesgo» acompañará al lector hasta la última morada, y será urgente recordárselo.

 

Así planteado el tema, ahora a Teresa le importa hablar de esa nueva situación del creyente; de su posibilidad de unión a Dios por amor. O más exactamente, unión a Dios por amor a los hermanos. Veámoslo.

 

Una propuesta para nosotros, modestos lectores de a pie

 

Ya en el título del capítulo, Teresa ha anunciado que tratará «de otra manera de unión».

 

Recordemos que «unión» es vocablo portante, denso de sentido en la pluma de los místicos. Baste recordar la carga de mensaje espiritual que en esa voz deposita fray Juan de la Cruz.

 

También Teresa es mística. Como tal, posee una visión profunda de la vida cristiana. El seguimiento de Cristo, según ella, tiene su desenlace normal y terminal en una profunda y misteriosa unión con él. «Metamorfosis» radical –nos explicó Teresa en el capítulo anterior–. Efecto de gracias místicas como las que ella ha recibido. Las ha celebrado en su poema «Ya toda me entregué y di, y de tal suerte he trocado…».

 

Pero ahora, de pronto, advierte que esa suprema experiencia de la unión, tal como se realiza en los místicos, puede parecer un hito excepcional e inasequible al cristiano común y corriente, o al creyente de a pie no dotado de gracias y experiencias místicas. Y no es así. A ella le urge decirle que también él y cualquier cristiano fiel a su vocación están llamados a vivir esa especie de simbiosis de lo humano con lo divino en la unión del hombre con Dios. Se lo explica en tres o cuatro afirmaciones la mar de sencillas.

 

La primera: que el cristiano llega a «la unión» cuando desde lo hondo de su voluntad «se conforma con la voluntad de Dios», es decir, entra en empatía real con la voluntad salvífica de él. Ocurrirá eso cuando sea capaz de decir, no solo con los labios sino con la vida y los hechos, el «hágase tu voluntad». Ya en el Camino de Perfección había insistido en ello al glosar esa petición del Padrenuestro: lema central y decisivo para que el cristiano se asemeje a Jesús, que siempre hizo la voluntad del Padre.

 

Segunda: Bien entendido, esa conformidad de voluntad no es un puro y seco acto volitivo ni una receta mágica. Al contrario, es la actuación del amor. Amor a Dios y amor a los hermanos; pero amor con el normal latido del amor humano: sensible y operativo. Teresa nos lo explica reposadamente. La conformidad con la voluntad de Dios no cancela el flujo de vibraciones –entre acordes y discordes– del corazón humano. La conformidad cristiana no consiste en eso que los antiguos llamaron «apázeia» o «ataraxía»: impasibilidad ante las muertes, las desgracias, los desgarros y traumas íntimos difíciles de asimilar. Esa impasibilidad –insinúa Teresa– pudo ser cosa de filósofos… (¿alusión a los estoicos paganos?). Al cristiano seguirán doliéndole tantos acontecimientos adversos de la vida, permitidos o dispuestos por la misteriosa y a veces incomprensible voluntad de Dios. Pero a través de ellos deberá lograr la sumisión del corazón por amor. Corazón macerado, pero anclado en el amor y regido por él.

 

Tercera: Para la unión se requiere «amor de Dios y de los hermanos», porque el amor es unitivo (en la misma medida en que el odio es repulsivo y disgregante). Pero a cada uno de esos dos amores le corresponde su papel en el proceso de unión: el amor a los hermanos hace de parámetro: «La más cierta señal que hay si guardamos estas dos cosas es guardando bien la del amor del prójimo» (n. 8). Por él conocemos si es verdad o es puro espejismo eso de la unión. Y al amor de Dios (amor a Dios) le corresponde la función de raíz. Para Teresa, en Dios está la fuente del amor humano. («Todos los demás amores dependen de este amor», había escrito ella en Vida 40, 4): «Creo yo que, según es malo nuestro natural, si no es naciendo de raíz del amor de Dios, no llegaremos a tener con perfección el amor del prójimo» (n. 9).

 

Cuarta: Y ahora sí, Teresa hace un balance entre esta «manera de unión» que ella augura a todo lector, y la otra, la maravillosa unión otorgada a los místicos y de la que ha hablado en los anteriores capítulos de estas moradas quintas. Todo el valor de esta segunda proviene de la primera. Se lo inculca al lector: «Pues yo os digo, y lo diré muchas veces, que cuando lo fuere (cuando fuere auténtico el amor a los hermanos), habéis alcanzado esta merced del Señor (=1a unión verdadera), y ninguna cosa se os dé de esotra unión regalada que queda dicha, que lo que hay de mayor precio en ella es por proceder de esta que ahora digo…» (n. 3). «Esta es la unión que toda mi vida he deseado; esta es la que pido siempre a nuestro Señor, y la que está más clara y segura» (n. 5). Es decir, lo que ella ha anhelado toda su vida es amar a Dios en el amor a los hermanos, para hacer así la voluntad de él.

 

En el fondo –confesémoslo– resulta sorprendente y confortante escuchar un programa tan humano y tan realista en labios de una mística como Teresa de Jesús.

 

El lado práctico de esa lección de Teresa

 

Una cosa que siempre ha preocupado a Teresa ha sido la necesidad de discernir, en el plano espiritual, la moneda falsa de la moneda auténtica. Para ella es tan importante «andar en verdad». Y a la vez es tan pernicioso creerse lo que no se es: «Creer que tenemos una virtud, no la teniendo» (n. 9). «Son grandes los ardides del demonio» por hacernos caer en esa trampa.

 

Pues la trampa es más grave aun en el caso del amor. Confundir el amor con el sentimiento. Ya en páginas anteriores, la autora había puesto en guardia al lector: «Quizás no sabemos qué es amar, y no me espantaré mucho, porque (el amor) no está en el mayor gusto sino en la mayor determinación» (4M 1, 7).

 

El gran espejismo que, a esta altura, puede ocurrirle al lector es pensar que tiene verdadero amor a Dios, sin mojarse las manos a fondo en el amor a los hermanos. Es cosa que fácilmente puede ocurrirle al llamado «hombre espiritual» o al especialmente entregado a la oración. Y si le ocurre, es como si contrajese un morbo que automáticamente lo vuelve «espiritualoide» y «falso orante». Teresa, mujer espiritual y alma de oración, conoce casos así, incluso los ha observado y sopesado. Ironiza sobre ellos:

 

«Yo gusto algunas veces de ver unas almas que, cuando están en oración, les parece querrían ser abatidas y públicamente afrentadas por Dios, y después una falta pequeña encubrirían si pudiesen, o que si no lo han hecho y se la cargan, Dios nos libre… Oh hermanas, ¡cómo se ve claro adónde está de veras el amor del prójimo en algunas de vosotras, y en las que no está con esta perfección! Si entendieseis lo que nos importa esta virtud, no traeríais otro estudio» (n. 10).

 

Y a continuación escribe una de las páginas más hermosas de su libro, para refrendar lo dicho: que el amor no es sentimiento ni emoción; que no hay ámor sin obras; que, como había explicado en el capítulo séptimo del Camino, el amor verdadero es oblativo, sacrificado, realista, en profunda simbiosis con el amigo o con el Amado. Transcribamos esa página final del capítulo:

 

«Cuando yo veo almas muy diligentes a entender la oración que tienen y muy encapotadas cuando están en ella, que parece no se osan bullir ni menear el pensamiento porque no se les vaya un poquito de gusto y devoción que han tenido, háceme ver cuán poco entienden del camino por donde se alcanza la unión, y piensan que allí está todo el negocio. Que no, hermanas, no: obras quiere el Señor, y que si ves una enferma a quien puedes dar algún alivio, no se te dé nada de perder esa devoción y te compadezcas de ella; y si tiene algún dolor, te duela a ti; y si fuere menester lo ayunes porque ella lo coma…: esta es la verdadera unión con su voluntad…» (n. 11).

 

Y como ocurre siempre que Teresa imparte un consejo práctico, lo redondea con el elevador cristológico: así fue Jesús, así el amor que él nos tuvo: «Forzar vuestra voluntad para que se haga en todo la de las hermanas…; procurar tomar trabajo por quitarle al prójimo, cuando se ofreciere. No penséis que no ha de costar algo… Mirad lo que costó a nuestro Esposo el amor que nos tuvo, que por librarnos de la muerte la murió tan penosa como muerte de cruz» (n. 12).

 

MORADAS QUINTAS Capítulo 2

19 marzo 2018

Comentario de Tomás Álvarez

 

El símbolo de la transformación mística

 

«Metamorfosis» es un vocablo con larga historia en la literatura profana y con versiones equivalentes en la ciencia y en la mística. En la ciencia, la doctrina de la evolución ascendente de la vida y de los vivientes. En la literatura, los mitos de la transformación de árboles en animales, y de hombres en dioses. En la mística (o en la religión), el anhelo profundo del hombre por entrar en la espiral de lo divino: «divinización» en los Padres de la Iglesia, o nirvana en las religiones orientales.

 

Un resorte secreto, clavado en la entraña del ser humano o de la vida misma, es el que dispara en todas las direcciones ese anhelo cósmico, biológico o religioso, en escalada hacia el cambio en más y mejor.

 

Teresa de Jesús es un testigo fuerte de ese anhelo. Testigo también de su realización en cristiano. Ella ha vivido, no sin cierto estupor, un proceso de cambio en su propia vida, remodelada por una fuerza superior, más allá del plano biológico, no sin que el paisaje del cosmos se transfigurase en su pupila, pero sobre todo operando una misteriosa reinserción de su persona entera –cuerpo y alma– en la esfera trascendente de la vida de Dios. Metamorfosis mística.

 

Es lo que ella va a exponer, emocionada, en este capítulo segundo de las moradas quintas, la gran encrucijada del castillo. Lo plantea así:

 

– En el proceso de crecimiento del cristiano y de su «vida en Cristo», lo normal es que llegue un momento en que se logre la unión del hombre con Dios. «Unión» –ya lo hemos visto en el capítulo anterior– es un vocablo y una realidad de hondo calado en la experiencia del místico. Su expresión suprema es el caso de Jesús: unión de lo humano y lo divino en su persona. En el cristiano ordinario, esa unión modélica realizada en Jesús se va reiterando como una sombra que se esclarece día a día y que tiene su máximo de esplendor en el místico.

 

– Pero esa unión del hombre con Dios pasa a través de la muerte: una manera de muerte radical a la anterior forma de vida humana, tan arraigada en lo terrestre, tan limitada por el lastre del mal y del pecado. Ese paso por la muerte para llegar a la unión lo expresó fray Juan de la Cruz en una pincelada poética: «Matando, muerte en vida la has trocado».

 

– Porque ese paso por la muerte es para renacer a otra manera de vivir, con horizonte nuevo, con psicología nueva, con nueva apertura a los trascendente, con insaciable apetencia de más vida en un estadio superior, entrevisto y presagiado desde la unión.

 

Unión, muerte mística y vida nueva son los tres eslabones de esa cadena. De la unión a Dios, ya nos ha dicho la autora en el capítulo anterior. Ahora hablará de las otras dos.

 

El símbolo de la transformación: el gusano que renace mariposa

 

Teresa escribe estas páginas de su Castillo apenas ha regresado de Andalucía. En Andalucía ha conocido de cerca la maravilla del gusano de seda. En su huerto conventual no ha tenido moreras ni gusanos de seda. Pero probablemente le han traído a casa más de un cesto de capullos, ha participado en el hilado de la seda y, sobre todo, ha escuchado la historia del gusano.

 

Ahora, de pronto, esa historia se le convierte en un símbolo, que le brota y se le crece desde lo hondo de su admiración por el cosmos y por la vida, de su estupor ante «las maravillas y sabiduría de Dios» (n. 2). Así, en el símbolo de la metamorfosis del gusano se le van a unir los dos extremos: el de la transformación biológica y el de la transformación mística. Al elevar la pequeña historia del gusano a rango de símbolo, Teresa pone el acento en tres o cuatro momentos del proceso. Son estos:

 

Momento primero, cómo nace el gusano casi de la nada, «de una simiente que es a manera de granos de pimienta pequeños» (n. 2), bajo el influjo del calor del sol y ante el reclamo de la hoja de los morales recién brotados.

 

Momento segundo, cómo el gusano, ya crecido, «grande y feo», se desentraña para tejer su propio cobijo: «con las boquillas van de sí mismos hilando la seda, y hacen unos capuchillos muy apretados en que se encierran» (n. 2)

 

Momento tercero. Ahora Teresa introduce en el proceso un dato de propia cosecha, sin base real en la historia de la crisálida: la muerte. «Que el pobre gusanillo pierde la vida en la demanda» (n. 2), muriendo en lo oculto del misterioso capullo, para dar paso a la historia de una vida nueva. La muerte, sin embargo, hace de empalme entre las dos vidas del proceso. Más adelante, Teresa recurrirá al mito del ave fénix, que renace de sus propias cenizas. Jesús mismo, dando una versión anticipada de su paso de esta vida a la otra a través de la muerte, había utilizado la misma técnica parabólica: «Si el grano de trigo, enterrado bajo tierra, no muere, no da fruto, pero si muere, entonces sí da fruto copioso» (Jn 12, 24).

 

Por fin, el capullo se rompe, y de él sale una mariposa blanca, que ya no se arrastra por tierra, sino que vuela: «Hanle nacido alas», y va a ser invitada a beber el vino adobado en la interior bodega de los Cantares (n. 8).

 

Y la historia de la mariposa-símbolo queda abierta, hasta que reaparezca entrando en el foco ardiente del sol divino, en que se consuma para la última transformación.

 

La lección del símbolo

 

Al introducir en el castillo el nuevo símbolo del gusano-mariposa, Teresa lo ha motivado así: «Para que veáis, hermanas, qué es lo que en esta obra hace Dios, y qué es lo que podemos hacer nosotros…, me quiero aprovechar de una comparación, que es buena para este fin» (n. 1).

 

La comparación es el nuevo símbolo. «Esa obra», aludida por la Santa, es la misteriosa unión del hombre con Dios. Pues bien, para ella nosotros solo podemos hacer los preparativos («disponernos», dirá Teresa). Tejer el capullo como el gusano, «quitando y poniendo», es decir, despojándonos de la carga de egoísmo, soberbia, apego a lo desordenado; y «poniendo» nuestra voluntad a punto de caramelo en la mano de Dios. Porque quien ha de hacer «esa obra» decisiva en nosotros es él. Con actuación absolutamente gratuita. Por amor.

 

Una vez más Teresa insiste en rechazar todo atisbo de prometeísmo humano en la escalada de la experiencia de Dios. En pobres términos nuestros, no es el hombre quien por fin «se une a…», quien subyuga y vincula a sí la divinidad. Al hombre se le reserva él protagonismo de los preparativos. Es Dios quien protagoniza el don de sí mismo, por amor. Difícilmente se hubiera podido subrayar mejor esa negación del protagonismo humano, que con el símbolo elaborado por Teresa: solo cuando el gusano muere, se le concede el milagro de renacer mariposa.

 

Es ese el motivo por el cual se ha introducido en el símbolo el momento ideal de la muerte. Luego la ha celebrado con un pequeño canto triunfal, a modo de epinicio. «¡Muera, muera este gusano, como (de hecho) lo hace en acabando de hacer para lo que fue criado, y veréis cómo (entonces) veremos a Dios!» (n. 6).

 

Pese a lo sombrío de los vocablos –«muerte, muera, morir»– ni en el símbolo ni en su versión doctrinal se ha filtrado el más mínimo tufillo necrológico. Al contrario, la muerte mística del hombre es el mayor triunfo, incluso psicológico, sobre la muerte misma. En su historia personal, Teresa, mujer de salud quebradiza, marcada por grandes traumas, había vivido intensamente el miedo a la muerte. Largos años en que su «mal de corazón» le producía una angustia atenazante que no le permitía estar sola en su celda monástica. Su paso por la «unión» ha barrido como un vendaval ese tributo de miedos en el peaje del camino de la vida: «Quedome poco miedo a la muerte, a quien yo siempre temía mucho; ahora paréceme facilísima cosa para quien sirve a Dios, porque en un momento se ve el alma libre de esta cárcel y puesta en descanso» (Vida 38, 5). Lo ratificará es este mismo libro de las Moradas: «Temor ninguno tiene a la muerte más que tendría de un suave arrobamiento» (7M 3, 7).

 

¿Y después de la muerte del gusano? Después es cuando Teresa se para a pergeñar por primera vez en el Castillo la fisonomía espiritual del hombre renacido. Lo que suele definirse como la típica psicología del místico. Para diseñarla, Teresa repliega sobre una especie de retrato siluetado de sí misma: mujer de deseos, acosada por la necesidad de obrar y servir, con mirada abierta sobre el inmenso paisaje de la humanidad y del drama humano, capaz de gozar y penar a la vez, siempre en espera de más…

 

Desde ese autorretrato en que ella reúne los rasgos típicos de todo místico, rápidamente se eleva al gran paradigma de vida nueva, Cristo Jesús. Teresa recordará la polivalencia de sentimientos y fuerzas espirituales que se entrecruzan en el alma de Cristo, cuando en el cenáculo o en la cruz vive el anticipo de la muerte y de la nueva vida. Para asegurar, en conclusión, que por ese patrón está cortado el corazón del hombre que ha renacido a través de la unión y la muerte mística.

 

Otros símbolos complementarios

 

Como en varios capítulos cruciales del libro, también aquí la Santa entreteje el símbolo mayor con otros menores.

 

El gusano de seda la ha hecho evocar la imagen de la abeja y la miel, ya recordada en 1M 2, 8: en ambos pasajes, los dípticos «gusano-seda», «abeja-miel» le sirven para realzar la aportación del hombre a la tarea espiritual: la abeja es la humildad «que siempre labra, como la abeja en la colmena la miel». O como había escrito en otra ocasión: al contrario de la araña, que todo lo que come lo convierte en ponzoña, la abeja lo convierte en miel» (Fundaciones 8, 3).

 

Otra imagen, la del sello y la cera. El sello es garantía de pertenencia y posesión. Para marcar la cera, se une fuertemente a ella hasta hundirse en su interior: «Quiere (Dios) que, sin que ella (el alma) entienda cómo, salga de allí sellada con su sello. Porque verdaderamente el alma allí no hace más que la cera cuando imprime otro el sello, que la cera no se lo imprime a sí, solo está dispuesta, digo blanda, y aun para esta disposición tampoco se ablanda ella, sino que se está queda y lo consiente» (n. 12).

 

Tercera imagen: aparece por primera vez en el libro la evocación del Cantar de los Cantares. Y de él, la imagen de la interior bodega (n. 12). Le sirve para subrayar que aquí se entra en los dominios del amor. Imagen que recuperará y desarrollará en el capítulo siguiente. Y de nuevo en el simbolismo esponsal de las moradas finales.

 

Al lector de hoy ¿le dicen algo esos símbolos…?

 

Una pregunta más radical sería si al lector de hoy le dicen algo las categorías místicas de Teresa, con las imágenes y símbolos en que ella las vierte.

 

Pues bien, probablemente pocas cosas nos interesan tanto a nosotros, hombres de hoy, como los grandes fenómenos de cambio que marcan nuestra vida y el rumbo de la historia humana. Ese inabarcable cambio de nuestra humanidad, desde el hombre de las cavernas al hombre de los rascacielos. La curva de nuestra existencia personal, desde el niño al adulto, con el sello de la identidad sobre el cedazo de la transformación.

 

Quienes han vivido desde lo hondo esa experiencia de cambio –los convertidos, los poetas, los místicos– la han expresado en imágenes y símbolos que nos cuestionan mucho más que las palabras y las teorías.

 

«Metamorfosis» fue el título de uno de los grandes poemas clásicos del latino Ovidio (siglo 1º a.C.), en que el poeta cuenta un sinfín de episodios fabulosos de transformación del hombre, siempre en dirección regresiva, degradándolo en piedra o árbol o animal.

 

«Metamorfosis» es, igualmente, el título del relato breve de Franz Kafka que hemos recordado ya. También para él el simbólico proceso de transmutación humana va en dirección pesimista y negativa. Su «metamorfosis» se concentra en un símbolo similar al de Teresa. Quien se metamorfosea es Kafka mismo, y lo terrible en esa «metamorfosis» es su simbolismo autobiográfico y su mensaje subliminal: viviendo, el hombre se vuelve insecto de estercolero. ¿Entiende así Kafka el sentído profundo de su existencia, o el torso de la existencia de los otros?

 

El símbolo elaborado por Teresa también tiene contenido autobiográfico y proyectivo. Pero de signo ascendente y optimista. No regresivo, como en las versiones de Ovidio o del novelista checo. Para ella, el pobre gusano, «grande y feo», nace para convertirse en mariposa blanca y maravillosa. Nacida para volar y ser libre. Así entiende ella el sentido profundo de su existencia. Y así diseña el perfil de la historia de todo hombre, inquilino del propio «castillo», como la crisálida lo es de su capullo.

 

El lector puede contrastar la fuerza de los dos símbolos: el optimismo y el pesimismo de los dos mensajes. Y desde ellos volver la mirada sobre el secreto de la propia existencia o sobre el misterioso destino de los otros.

 

 

MORADAS QUINTAS Capítulo 1

5 marzo 2018

Comentario de Tomás Álvarez

 

 

Se introduce el símbolo del gusano de seda. Cesa el gusano. Libre vuelo de la mariposa. El alma renace y vive en Cristo. En clima de amor: «Llevome el rey a la bodega del vino». Inicia el estado de unión: «Nuestra vida es Cristo». Bien sea unión mística, desde lo más hondo de la esencia del alma, bien por conformidad de voluntades, manifestada especialmente en el amor a los hermanos.

 

Imágenes bíblicas: se vive ya en lo alto del monte, como los Padres y profetas del Monte Carmelo; o como la esposa de los Cantares, que ya tiene en orden el amor («ordenó en mí la caridad»). Pero sin omitir el contrapunto de la tipología de riesgo: «Judas y Saúl», llamados al amor, y fracasados.

 

En el umbral de la unión mística

 

«Moisés, Moisés, descálzate, que la tierra que pisas es santa». Y Moisés, todo tembloroso, se quitó las sandalias y adoró.

 

Era su ingreso en la experiencia fuerte de Yavéh. La zarza que tenía ante sí y la tierra que pisaba no eran ni más ni menos que las otras zarzas del monte o la otra ladera del Sinaí, pero de pronto habían acogido una teofanía de Yavéh-Dios. Por ellas había pasado el fuego de la divinidad. Acontecimiento estremecedor. Entre Moisés y Dios quedaba solo un tenuísimo velo de separación.

 

Algo de ese estremecimiento religioso sobrecoge a Teresa en el umbral de las moradas quintas. Como si la pluma y el papel hiciesen de zarza ardiente. Y las moradas quintas hiciesen de Sinaí. Entrar en ellas con la pluma, no solo la obliga a recordar su propia experiencia fuerte de Dios –la que tuvo hace casi veinte años–, sino que la hace revivirla para describirla sin escamotearla. No solo se tratará de la cercanía de Yavéh tras el símbolo de la zarza ardiente: Teresa tendrá que hablar de «unión de los dos». Unión del alma con Cristo y con Dios dentro del simbólico castillo del propio ser humano. Las moradas quintas son las moradas de la unión. Un vocablo este tan común y corriente como la zarza y la tierra del pasaje bíblico, casi anodino en nuestro lenguaje profano, pero que para cualquier místico está pletórico de evocaciones y transido de misterio, especie de sacramento consumador del amor que Dios tiene al hombre.

 

Es ese el motivo por el que Teresa, pluma en mano, titubea un momento y se siente tentada de no seguir escribiendo: «Creo que fuera mejor no decir nada…, pues no se ha de saber decir, ni el entendimiento lo sabe entender, ni las comparaciones sirven para declararlo, porque son muy bajas las cosas de la tierra para este fin» (n. 1).

 

De ese suspense de sobrecogimiento inicial sale Teresa con un doble gesto de alma y de pluma. Primero, un repliegue religioso de invocación profunda: «Enviad, Señor mío, del cielo luz para que yo pueda dar alguna a estas vuestras siervas». Y en seguida, la mano tendida a estas sus hermanas, porque también ellas –«algunas de ellas»– han pasado por este Sinaí de la unión. Es el típico gesto del profeta, que en la cima del monte ha tenido la experiencia de Dios, y desde la experiencia vuelve a los hermanos con el rostro y la voz cambiados, para convocar e interpelar.

 

Por eso ella comenzará el capítulo dirigiéndose no ya a esas pocas que han llegado a la cima, sino a todas las lectoras destinatarias del libro, porque «todas las que traemos este hábito sagrado del Carmen somos llamadas a la oración y contemplación, porque este fue nuestro principio, de esta casta venimos, de aquellos santos Padres nuestros del Monte Carmelo, que en tan gran soledad y con tanto desprecio del mundo buscaban este tesoro, esta preciosa margarita de que hablamos…» (n. 2).

 

Quizá ningún otro pasaje de sus escritos ha afirmado tan categóricamente la vocación mística del Carmelo. Vocación de casta, pues «de esta casta venimos». Todas las destinatarias del libro, sin excepción, están llamadas a la unión. Como si la autora necesitase sentirse en comunión profunda o en profunda empatía con ese coro de lectoras inmediatas para hablar de lo inefable en la intimidad, o para no entrar sola en la tierra santa de las moradas en que acontece la misteriosa teofanía de la unión. «Por eso, hermanas mías, alto a pedir al Señor que, pues en alguna manera podemos gozar del cielo en la tierra, nos dé su favor para que no quede por nuestra culpa» (n. 2).

 

Pues bien, a través de ese coro de lectoras inmediatas, la palabra profética de Teresa llega a nosotros, lectores de la calle. Quizá por eso ha comenzado recordándonos la palabra de Jesús: «Que muchos son los llamados y pocos los escogidos» (n. 2). Primera palabra evangélica consignada por ella en el relato de Vida (3, 1), y que a ella misma le produjo un impacto decisivo en plena juventud, a sus 16 años.

 

La pregunta por la unión

 

«Unión», o bien «unión del alma con Dios», era palabra familiar y de sentido obvio en el ambiente religioso de Teresa y de sus lectoras. Tantas veces la habrán escuchado de boca de fray Juan de la Cruz, que a su vez escribirá las «canciones del alma en la íntima unión de amor con Dios».

 

No son tan obvias para nosotros. ¿Qué quiere decir eso de «unión con Dios»? En cristiano, ¿no estamos convencidos de que en él vivimos, nos movemos y existimos? ¿Convencidos de que todo nuestro ser está inmerso y arraigado en él, lo mismo y más que estamos inmersos y enraizados en el cosmos? ¿No nos lo ha dicho Teresa misma desde la primera página del Castillo, cuando nos ha asegurado que Dios es morador absoluto del hombre, «Castellano» indesalojable del castillo del alma, pase lo que pase?

 

Puntualicemos. También Teresa, antes de escribir estas páginas, se planteó repetidamente esa pregunta. Ella incluso se la planteaba con asombro, casi con estupor, ante el hecho de que Dios está presente y viviente en el hombre pecador. Para ella y para nosotros, es un dato de catequesis elemental que Dios es la Presencia absoluta y universal, el Presente insoslayable. La tradición cristiana ha forjado, para afirmarlo, un adjetivo peculiar: Dios es «omnipresente». Teresa misma repite más de una vez una fórmula arcaica de la antigua teología: que él está en nosotros y en todo «por esencia, presencia y potencia». Formulita que probablemente desborda la capacidad comprensiva de Teresa y la nuestra. Ella recuerda además que Dios está en el hombre justo «por gracia». Y que si uno lo ama y guarda sus mandamientos, la Trinidad Santa viene y habita en él. De ahí que a Teresa le agrade tanto el pensamiento del evangelista Juan, según el cual somos «morada» de Dios. En vocablo de su siglo, «posada» adonde él mora (Vida 1, 8).

 

Pero lo cierto es que, si bien Dios está ahí, doquier, dentro y fuera de nosotros, nuestro espíritu es extrañamente opaco a su presencia. Ni lo sentimos ni percibimos, como sentimos los objetos. Ni experimentamos su presencia, como experimentamos y gustamos la presencia de un amigo. Ni siquiera lo experimentamos con nuestra fe, porque tampoco la fe elimina ese velo opaco que media entre nuestro espíritu y el «Espíritu» que es él.

 

Esa especie de barrera solo se desmonta por obra de su amor y de su gracia. A Teresa misma le ocurrió de improviso en un momento de su camino espiritual «venirme a deshora un sentimiento de la presencia de Dios, que en ninguna manera podía dudar que (él) estaba den%tro de mí o yo toda engolfada en él» (Vida 10, 1). Pura gratuidad amorosa de él.

 

Retengamos este dato. En el delicado tejido de la relación personal del cristiano con Cristo, o del hombre con Dios, es posible y quizá normal que llegue un momento de gracia que introduzca al creyente en la experiencia de su presencia. Y que esa primera grieta abierta en el velo opaco de nuestro espíritu dé paso a un chorro de luz y se concierta en experiencia estable de que realmente en él vivimos, y que en Cristo nos llega el efluvio de su amor. La teofanía del Sinaí se repite así, multiforme y variadísima, en el Sinaí interior del creyente.

 

En el umbral de las moradas quintas, Teresa se ha anticipado a advertir que en el misterio de la unión «hay más y menos». Que hay una graduatoria en la travesía de esas moradas de la unión. Y que su grado supremo se da, no en nosotros, sino en Cristo: en él sí lo humano se unió sin velos ni celajes a la divinidad. De ese supremo espécimen de unión deriva la nuestra.

 

«Oh secretos de Dios, que no me cansaría de darlos a entender…»

 

Cedamos ahora la palabra a Teresa. Si es cierto que en la unión «hay más y menos», ella va a comenzar su exposición hablándonos de «lo más». Luego, en el capítulo tercero, bajará la mira y nos hablará «de otra manera de unión», más a la medida del lector novicio.

 

Así pues, comienza con una página de neto corte místico: «Mirad, hijas, que para esto que tratamos (para que sea posible la experiencia de la unión), no quiere Dios que os quedéis con nada: poco o mucho, todo lo quiere para sí, y conforme a lo que entendiereis de vos que habéis dado, se os harán mayores o menores mercedes. No hay mejor prueba para entender si llega a unión o no nuestra oración. Aquí (en la unión)… hasta el amar –si lo hace el alma– no entiende cómo, ni qué es lo que ama, ni qué querría; como quien de todo punto ha muerto al mundo para vivir más en Dios, que así es; una muerte sabrosa, un arrancamiento del alma de todas las operaciones que puede tener estando en el cuerpo; deleitosa (muerte), porque aunque de verdad parece se aparta el alma de él para mejor estar en Dios…, todo su entendimiento se querría emplear en entender algo de lo que siente y, como no llegan sus fuerzas a esto, quédase espantado, de manera que, si no se pierde del todo, no menea pie ni mano, como acá decimos de una persona que está tan desmayada que nos parece está muerta. ¡Oh secretos de Dios…!» (nn. 3-4).

 

Clara pugna entre el vivo deseo de explicar y el choque con la infranqueable barrera de lo inefable. «Todo su entendimiento se querría emplear en entender algo de lo que siente». Los extremos más notables de su esfuerzo por entender y explicar son:

 

– La entrega total de sí a Dios. Ese extraño anhelo de todos los místicos por desposeerse de sí mismos, para ser de él y en él.

 

– El desplazamiento de las funciones y de todo el dinamismo del espíritu: sentir, entender, amar, vivir en el propio cuerpo, todo ello queda transportado a otro plano en que sea posible la irrupción de lo divino. Es ese el «arrancamiento del alma de todas las operaciones que puede tener estando en el cuerpo».

 

– Especie de muerte sabrosa y deleitosa. Pero mucho más lo segundo que lo primero. Lo repetirá en seguida: «Es sobre todos los gozos de la tierra, y sobre todos los deleites, y sobre todos los contentos, y más, que no tiene que ver adonde se engendran estos contentos, o los de la tierra…».

 

En ese torbellino de entrega, muerte y gozo, se hace presente Dios.

 

El diálogo entre la Teresa mística y el teólogo de Salamanca

 

La sorpresa y el deslumbramiento producido en Teresa por esta experiencia de Dios es tal que tiene la impresión de que antes ella «no sabía» en absoluto que Dios está en el alma. Como si su anterior saber «de oídas» fuese pura ignorancia.

 

Tuvo que someter su experiencia a la prueba de los teólogos. Y por desgracia su confidencia cayó en manos de un teólogo de medio pelo, «un medioletrado espantadizo» dirá ella, incapaz de entenderla. «Yo sé de una persona (Teresa misma) que no había llegado a su noticia que estaba Dios en todas las cosas por presencia y potencia y esencia, y de una merced que le hizo Dios de esta suerte lo vino a entender de manera que aunque un medioletrado de los que tengo dichos, a quien preguntó cómo estaba Dios en nosotros, le dijo que no estaba más que «por gracia», ella tenía ya tan fija la verdad, que no le creyó, y preguntolo a otros, que le dijeron la verdad, con que se consoló mucho» (n. 10. Episodio que ya había referido en Vida 18, 15).

 

Hasta nosotros han llegado los restos de otro pequeño apunte suelto en que ella volvió a someter su experiencia a un teólogo de Salamanca, probablemente uno de los que «le dijeron la verdad» y refrendaron su experiencia. He aquí la consulta que le hizo la Santa:

 

«Sobre darme a entender qué es unión: (Teresa comienza transcribiendo las palabras de la voz interior): “No pienses, hija, que unión es estar muy junta conmigo, porque también lo están los que me ofenden, aunque no quieren, ni los regalos y gustos de la oración, aunque sean en muy subido grado…”. Estaba yo cuando esto entendí en gran manera levantado el espíritu. Diome a entender qué era espíritu y cómo estaba el alma entonces. Tornando a la unión, entendí que era este espíritu limpio y levantado de todas las cosas de la tierra, no quedar cosa de él que quiera salir de la voluntad de Dios, sino que de tal manera esté un espíritu y una voluntad conforme con la suya, y un desasimiento de todo, empleado en Dios, que no haya memoria de amor en sí ni en ninguna cosa criada… Paréceme a mí que si esta es unión, estar tan hecha una nuestra voluntad y espíritu con el de Dios, que no es posible tenerla quien no esté en estado de gracia, que me habían dicho que sí. Así, me parece a mí será bien dificultoso entender cuándo es unión, sino por particular gracia de Dios, pues no se puede entender cuándo estamos en gracia. Escríbame vuestra merced su parecer… y tórneme a enviar este papel» (Relación 29).

 

El teólogo que tenía que devolverle ese «papel» era el Rector del Colegio de la Compañía en Salamanca, P. Martín Gutiérrez, que poco después morirá en Francia a manos de los hugonotes. (El apunte de la Santa es de 1571. El P. Martín Gutiérrez muere en 1573, durante su viaje a Roma para asistir a la elección del General de la Compañía, sucesor de san Francisco de Borja).

 

Símbolos de la unión

 

Desde las primeras líneas del capítulo (n. 1), la Santa nos ha dicho que el hecho místico de la unión nos sitúa ante lo inefable; que no hay palabras para decirlo, «ni el entendimiento lo sabe entender», «ni las comparaciones pueden servir para declararlo».

 

«Comparaciones» en el léxico teresiano son símbolos en embrión o juego de imágenes que abran al lector nuevos espacios para la comprensión.

 

Ahora, pese a esa inicial devaluación de la simbología frente a lo inefable de la experiencia mística, Teresa se ve precisada a replegar sobre la imaginería simbólica. Lo hará más expresamente a partir del capítulo segundo de estas moradas quintas. Pero ya en este primer capítulo esboza una terna de motivos simbólicos que desarrollará más adelante. Por eso, nos limitamos a indicarlos:

 

El primero es el sello y la cera: la experiencia de Dios en la unión deja al alma sellada con su sello: «Fija Dios a sí mismo en lo interior de aquel alma, de manera que cuando torna en sí en ninguna manera puede dudar que estuvo en Dios y Dios en ella» (n. 9 – Lo desarrollará en el c. 2, 12).

 

El segundo está tomado de ese arsenal de los místicos que es el bíblico Cantar de los Cantares: la bodega del vino, «la interior bodega» que dirá fray Juan de la Cruz. En la unión ocurre eso: que el Rey «llevome a la bodega del vino», para saciarme de amor (n. 12 – Lo desarrollará en el c. 2, 12).

 

El tercero es el cenáculo y el don de la paz. Como Jesús entró en el cenáculo a puertas cerradas y pronunció sobre los discípulos el «pax vobis», así ocurre en la unión: «Que Su Majestad nos mete o entra él en el centro del alma, para mostrar sus maravillas» (n. 12 – Volverá sobre esa imagen en las 7M 2, 7).

 

 

19 Febrero 2018

MORADAS CUARTAS Capítulo 3

Comentario de Tomás Álvarez

 

COMENTARIO

  1. Oración de recogimiento. Primicia mística


Antes de afrontar la lectura de este postrer capítulo de las moradas cuartas, es aconsejable una pausa. Desde las primeras líneas del capítulo advierte el lector que la autora da un paso atrás. Ella venía hablando (cc. 1-2) de la oración de quietud. Una manera de oración que se apodera de la voluntad, que se expande en ella como un efluvio de amor infuso, y que en definitiva sirve de pórtico de entrada en el misterioso espacio de la experiencia de Dios.


El paso atrás consiste en que ahora nos va a hablar de la oración de recogimiento. Un recogimiento también infuso, pero que normalmente precede a la oración de quietud y no solo la preludia sino que la induce: las potencias del alma se recogen como polarizadas por la presencia de Él en lo hondo del espíritu, para que la voluntad se aquiete y goce, en amor, de ese maravilloso banquete de la presencia y el amor de él.

¿Por qué esa inversión de planos? ¿No debió la autora comenzar la exposición de las moradas cuartas por aquí, por esta llamada al recogimiento interior? ¿No era ese el verdadero portón de entrada en el ámbito de la experiencia mística?

De seguro que sí. Pero conviene que el lector recuerde el ajetreo de Teresa cuando redacta estas páginas. Que recuerde el «válgame Dios en lo que me he metido» con que ha iniciado el capítulo anterior. Teresa escribe sobre la marcha. Sufre el impacto de lo que vive. La muerte del «nuncio santo», Nicolás Ormaneto, en Madrid, le ha trastrocado las piezas de su tarea de fundadora, y lo mismo le trastorna el orden temático de su exposición.


Ella sin embargo tiene ideas claras. Algo más de un año antes había esquematizado para los señores de la Inquisición de Sevilla el escalafón de grados de oración mística que ahora explana en las Moradas. Y allí los había enumerado en orden perfecto: «Primera oración sobrenatural (= mística)…, el recogimiento interior… De este recogimiento viene una quietud interior muy regalada… De esta suele proceder un sueño que llaman de las potencias…» (Relación 5, 3-5).


Es justamente el orden que restablece aquí, pese al desconcierto provocado por los contratiempos que la hacen viajar de Toledo a Madrid y Segovia, y de Segovia a Ávila.


Los dos planos del capítulo


Añadamos todavía una observación metodológica. Será útil al lector. Basta que relea atentamente el epígrafe del capítulo. Después de exponer el tema de la oración de recogimiento (nn. 1-7), la autora vuelve sobre «los efectos» de la oración de quietud (nn. 8-14).


Son dos temas diversos e importantes. Ahora los entendemos bien: ocupan los extremos de esta jornada de las moradas cuartas. El ingreso y el desenlace de la primera asomada de oración mística. Se entra en ella con el recogimiento, que unifica, ordena y pacifica las potencias en su centro y soporte, que es lo interior del alma. Pero al término de esta primera jornada mística los efectos son tales, que al orante se le ha ido cambiando la vida: comienza a tener la psicología y el aliento teologal del profeta que ha entrado en la órbita de Dios.


Teresa hubiera hecho bien en reservar este segundo tema para un nuevo capítulo, que hubiera sido el cuarto de las moradas cuartas. A ello nos vamos a atener en la presente exposición. De momento trataremos solo de la «oración de recogimiento». Dejamos para más adelante el estudio del «cambio» y de «los efectos» (nn. 8-14).


El lenguaje del recogimiento


«Recogimiento» es vocablo afortunado entre los espirituales y los escritores coetáneos de la Santa. Es exponente de una corriente de espiritualidad, o más bien de la orientación de toda la espiritualidad de su siglo. Convocatoria «a lo interior» en clave agustiniana, o «cristianismo interior» de Erasmo. Entre sus más eximios representantes figuran algunos de los aludidos por Teresa en este mismo capítulo: fray Pedro de Alcántara y el padre Granada, los franciscanos Bernardino de Laredo y Barnabé de Palma, y sobre todo el también franciscano Francisco de Osuna. Había sido este quien iniciara a Teresa, joven de 23 años, en la oración de recogimiento. Lo contó ella en el relato de Vida: cuando iba a curarse de sus achaques, camino de Becedas, «me dio aquel tío mío (don Pedro)… un libro; llámase Tercer Abecedario, que trata de enseñar oración de recogimiento… No sabía (yo) cómo recogerme y así holgueme mucho con él, y determineme a seguir aquel camino con todas mis fuerzas» (Vida 4, 7).


«Aquel camino» era la oración de recogimiento. En el libro de Osuna, como en los de Laredo y Palma, ese camino tenía técnica y vocabulario propios. Algo de él lo recordará ahora la Santa, como que «el alma entra dentro de sí» o «sube sobre sí», o que procure «no pensar nada» y «se esté atenta a ver qué obra el Señor en el alma» (nn. 2 y 4), etc.

Nada de ese vocabulario retendrá ella: «Por este lenguaje no sabré yo aclarar nada», y rechazará la técnica del «no pensar nada» para poner la mente en blanco en espera de la iluminación interior.


En cambio, sí retiene dos cosas: la orientación agustiniana hacia la propia interioridad, habitada por la presencia de Dios (n. 3). Y el expresivo vocablo «recogimiento/recogerse», tan coherente con la línea simbólica y doctrinal del libro: «Entrar dentro del castillo del alma»… es orar.


Pero Teresa no se ata a las palabras. Ella utiliza con absoluta libertad y flexibilidad el término portante «recogimiento». Desde esa libertad de pluma, unas veces –y concretamente en este capítulo de las Moradas– le asigna un significado técnico: una forma o un grado de oración, entre las formas y grados de la oración mística. Y comencemos aclarando esa situación lexical:


– En Vida, «recogimiento y quietud», en bloque, constituyen el primer grado de oración mística o segunda agua del huerto alegórico. Teresa no trata de desglosarlos o de distinguir el uno de la otra. En un mismo contexto hablará de «esta quietud y recogimiento del alma» y de «este primer recogimiento y quietud» (Vida 15, 1; cf. 15, 4; 23, 17…).


– En cambio, en el Camino de perfección, oración de recogimiento es algo así como el desenlace normal de la meditación. Pausa contemplativa a que llega suavemente el orante, y que es anterior a toda forma de oración mística (cc. 26-29 del Camino).


– Ahora, en las moradas cuartas del Castillo interior, se esfuerza por precisar y dar valor técnico al vocablo: recogimiento y quietud de la voluntad que introduce a esta en el banquete del amor. Pero los dos, recogimiento y quietud, son ya obra infusa de Dios en el orante, primer vagido de oración y experiencia místicas.


– Con todo, en la pluma de la Santa los términos «recogimiento» y «oración de recogimiento» seguirán en activo, disponibles para expresar toda la gama de la interiorización. Hasta indicar los más altos grados de oración mística: «Estos grandes recogimientos o arrobamientos», escribirá ella (Vida 31, 13). «Diome un gran recogimiento», es decir un éxtasis (Vida 38, 30; 31, 6…). «Solo mirar el cielo recoge mi alma» (Vida 38, 6).


Dentro de ese gran marco del recogimiento interiorizante, aquí en las moradas cuartas nos va a hablar de ese momento delicado en que la experiencia de la divina presencia y de la acción de Dios en el alma introducen al orante en el «recogimiento místico».


¿En qué consiste esa gracia de oración? Sigamos la explicación de la Santa.

«Qué es oración de recogimiento»


Comencemos recordando la noción genérica de recogimiento propuesta por la Santa en el Camino de Perfección. «Llámase recogimiento, porque recoge el alma todas las potencias, y se entra dentro de sí con su Dios, y viene con más brevedad a enseñarla su divino Maestro» (C 28, 4).


Y poco más adelante: «Encerrarse en este cielo pequeño de nuestra alma… y acostumbrarse a no mirar ni estar adonde se distraigan estos sentidos exteriores» (C 28, 5).

Pero en el Camino, todo eso Teresa lo propone como un aprendizaje. Es tarea del orante ese intento de recoger sentidos y potencias, adentrarse con ellos en la propia interioridad, y ahí dirigirse al Señor que habita en el cielo de nuestra alma. Ese recogimiento activo (recogimiento-tarea) es solo un esbozo y preludio del recogimiento infuso (recogimiento-don) que ella propone en las Moradas.


En este último, todo ese proceso –la recogida de los sentidos y la unificación interior– es algo que se nos da hecho por una fuerza que nos desborda y transciende, que no depende de nosotros, y que en cierto modo se anticipa a nuestra iniciativa. Teresa lo describe replegando una vez más sobre el símbolo del castillo. Este castillo de nuestra alma está poblado de «gente» esquiva e inquieta, que son los sentidos y potencias. Malos inquilinos del alma. O la desordenan dentro o la abandonan y vacían para volcarse (y volcarla) en las cosas de fuera que la «enajenan». Pues bien, ahora va a ser el Señor del castillo quien las seduzca y fascine, quien las apacigüe y engolosine. La Santa lo expone así:


«Hagamos cuenta que estos sentidos y potencias (que ya he dicho son la gente de este castillo…) se han ido fuera y andan con gente extraña, enemiga del bien de este castillo, días y años; y que ya se han ido, viendo su perdición, acercando a él, aunque no acaban de estar dentro –porque esta costumbre es recia cosa–, sino no son ya traidores y andan alrededor. Visto ya el gran Rey, que está en la morada de este castillo, su buena voluntad, por su gran misericordia quiérelos tornar a él y, como buen pastor, con un silbo tan suave que casi ellos mismos no le entienden, hace que conozcan su voz y que no anden tan perdidos, sino que tornen a su morada. Y tiene tanta fuerza este silbo del pastor, que desamparan las cosas exteriores en que estaban enajenados y métense en el castillo» (n. 2).


A Teresa le vienen a la mente las bellas imágenes utilizadas por Osuna en el Tercer Abecedario: recogerse como la tortuga que se acoge a su caparazón, o como el erizo que se cierra y encierra en su propia bola. Pero las desecha. No es así en el recogimiento: «Estos, ellos se entran cuando quieren; acá (en el recogimiento) no está en nuestro querer, sino cuando Dios nos quiere hacer esta merced» (n. 3).


Nada de inercia ni de sopor: «Parece que el alma tiene allá (adentro) otros sentidos, como acá (tiene) los exteriores» (Relación 5, 3). Ellos son los convocados a la región del alma, o a la presencia del que la habita. Al orante solo se le pide una cosa: que se desembarace o se desligue –al menos momentáneamente– de «la gente extraña, enemiga del bien del castillo», es decir, de todo cuanto en la exterioridad puede descentrarlo o desunificarlo. Que tampoco se preocupe, egocéntricamente, de sí mismo. Que se abandone, en lo posible, a la acción de Dios. Que ante él conjugue un múltiple gesto de humildad, gratitud y alabanza: «Alábele mucho quien esto entendiere en sí».


En el régimen de gratuidad que preside toda oración cristiana, al orante le han ocurrido dos cosas: primera, que el Espíritu –presente y activo en toda oración cristiana– ahora ha tomado patentemente la iniciativa; y segunda, que es el Espíritu el que lo convoca a prorrumpir desde lo hondo en una oración doxológica que hasta ahora era un pobre vagido. «Alábele mucho…».


De nuevo contra el vacío mental


En la época de Teresa, como en la nuestra, la pedagogía de la oración contemplativa había cedido a la tentación de las técnicas. Técnicas refinadas, para penetrar en el recinto misterioso de la experiencia de Dios. Lo que en nuestro tiempo se ha llamado «vacío mental», en el de Teresa se proponía bajo la consigna del «no pensar nada». Ella lo recordará así: «… se aconseja en algunos libros que procuren no discurrir, sino estarse atentos a ver qué obra el Señor en el alma…» (n. 4).


No han sido solo libros. Teresa ha tenido que polemizar con los profesores de esas técnicas: «Ha sido contienda bien platicada entre algunas personas espirituales, y de mí confieso mi poca humildad, que nunca me han dado razón para que yo me rinda a lo que dicen…» (n. 4).


Su punto de vista puede resumirse en tres o cuatro postulados categóricos:


– «No puedo acabar de entender cómo se pueda detener el pensamiento (a no pensar nada), de manera que no haga más daño que provecho» (n. 4).


– Y eso, porque «Dios nos dio las potencias para que con ellas trabajemos…; no hay por qué las encantar, sino dejarlas hacer su oficio hasta que Dios las ponga en otro mejor» (n. 6). Es decir, todo reniego de la labor de nuestras potencias es inadmisible: su cese solo puede quedar justificado por la infusión de una actividad superior, que las suspenda. Nunca por iniciativa nuestra.


– Pero la razón más fuerte es la absoluta gratuidad de la oración mística y de toda experiencia de Dios. No son cosas que nosotros «conseguimos», sino dones que «recibimos» por amor. «Yo no puedo persuadirme a industrias humanas en cosas que parece puso Su Majestad límite y las quiso para Sí» (n. 5).


Así volvemos a las líneas maestras del pensamiento teresiano en tema de oración. Hay unas formas de oración en que actuamos y oramos nosotros. Hay otras en que es el Espíritu de Jesús el que ora en nosotros y nos asocia a su oración.


Esas dos dimensiones de nuestra oración se manifiestan igualmente en la oración de recogimiento. Hay una educación de los sentidos, o una pedagogía del recogimiento con la que logramos interiorizarnos y contemplar amorosamente la palabra de Dios: es el recogimiento de los capítulos 26-29 del Camino. Pero hay también otra forma de recogimiento, que está más allá de la pedagogía y de las técnicas humanas, y entra en la dinámica del amor que se derrama en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos es otorgado. Pura gratuidad. Pertenece a una de esas cosas que «Su Majestad quiso dejar para Sí».


  1. Cómo nace un contemplativo místico


Las primeras formas de oración mística cambian la fisonomía del orante. Que la oración plasma la vida es una de las grandes convicciones de santa Teresa. La amistad posee una dinámica secreta que tiende a igualar o a nivelar «las condiciones» de los dos amigos. En el caso de la oración, el trato de amistad con Dios acerca el orante a la manera de ser del Amigo fuerte que es Él. La asiduidad en la oración, especialmente el ingreso y progreso en la oración contemplativa, va marcando en el orante los rasgos que lo configuran con Cristo, o bien desarrollan en él las facciones anímicas que evidencian que está hecho a semejanza de Dios y destinado a la comunión con él. También aquí vale el axioma popular «dime con quién andas y te diré cómo eres».


«Por los frutos los conoceréis», había dicho Jesús en la parábola del árbol y el hombre. Teresa calca esa sentencia de Jesús. Según ella, a la verdadera oración «por los efectos la conoceréis». En carta a Gracián, poco antes de escribir la presente página de las moradas, le aseguraba que la mejor oración, «la más acepta y acertada, es la que deja mejores dejos…, llamo dejos confirmados con obras, y que los deseos que tiene de la honra de Dios se parezcan (se demuestren) en mirar por ella muy de veras y emplear su memoria y entendimiento en cómo le ha de agradar y mostrar más el amor que le tiene. ¡Oh!, que esta es la verdadera oración, y no unos gustos para nuestro gusto no más…» (carta del 23.10.1576).


Por ese motivo a partir de las moradas cuartas la Santa expondrá la escalada de los sucesivos grados de oración confrontándolos con los «efectos» que van cambiando y configurando la vida del orante. En realidad, cada nueva morada, o bien cada nuevo escalón en la graduatoria de la oración, estará determinado por una nueva gracia de Dios, que originará una nueva forma de oración o relación con él, y de ambas cosas derivará una estela de efectos, es decir, un flujo y reflujo en la vida del contemplativo.


Al comenzar, con las moradas cuartas, la oración contemplativa mística, es normal que «la iniciativa» de Dios y la infusión de luz y amor en el orante, «dejen mejores dejos». Dejos-efectos, que no solo se patenticen en los esporádicos momentos de recogimiento de la mente o de quietud de la voluntad, sino que se desborden sobre la vida toda del contemplativo, condicionando su conducta fraterna, configurando sus coordenadas psicológicas, y sobre todo marcando más y más en él la dimensión teologal y cristológica, el primado de Dios en la vida y en la acción.

Nace así el contemplativo místico, que a lo largo de las restantes moradas del Castillo irá adquiriendo rasgos y maneras bien definidos, hondura psicológica; profundo sentido religioso, nuevo sentido de Dios y nueva presencia a la realidad cotidiana, a las personas y los sucesos: ojos nuevos y nueva mirada, con nueva escala de valores. Quizás con apariencia de trasnochado, pero en realidad con alma y entraña de profeta.


Los signos del cambio


Siempre que Teresa toca el tema del ingreso en la contemplación mística (Vida 14-15; Camino 30-31; Conceptos 4; Relación 5), comienza apuntando las dos componentes que caracterizan esa nueva forma de orar. Al orante se le cambia su manera de pensar y su forma de amar. La Santa hablará de «recogimiento de la mente» y de «quietud de la voluntad». Al orante, al menos en su relación con Dios, se le frena ese modo racionalista y discursivo, movedizo eirrequieto, que nosotros tenemos de pensarlo todo y juzgar de todo, y se le convoca a otro modo de parar la mirada de la mente ante el misterio, para pensarlo menos y contemplarlo más. Y a la vez se le da la posibilidad de fijar la voluntad en el acto de amar, se le alimenta de amor, de un amor que se le infunde y que pasa a ser decisivo –más decisivo que el pensar y entender– en la psique del contemplativo. El amor pasa a ser su «peso»; vale la sentencia agustiniana «amor meus pondus meum», el amor es mi peso, él me lleva adondequiera que voy. Por eso, todo contemplativo pasa a ser un enamorado, con cierta dosis de «amor loco». Lo caracteriza el «cuán delicadamente me enamoras» de fray Juan de la Cruz.


A nosotros, pobres observadores confinados en la otra ladera, el vocablo «contemplativo» nos desenfoca la mirada, porque «contemplar/contemplación» es algo que se hace con los ojos de la mente, pero aquí el contemplativo lo es ante todo por el enamoramiento del corazón. ¿Son esos dos los primeros factores del cambio en el contemplativo? Sin duda. Ciertamente los precede y acompaña una vaga percepción de que ambos tienen origen en la iniciativa de Dios. Que son de él, más que producto del propio actuar. Punto de partida de la componente de pasividad psicológica que va a caracterizar en crescendo la vida del contemplativo. «Pasividad», sin embargo, es un término inadecuado. Se utiliza únicamente para designar un tipo de actividad que ya no es emanación del sujeto o producida por sus ordinarias fuentes de energía. Ahora es energía recibida la que carga las pilas de su dinamismo espiritual. Es Otro el que hace amanecer y anochecer en el horizonte de su alma, según expresión plástica de la Santa.


En una serie de pinceladas de mano maestra, traza ella el perfil del contemplativo naciente, en una especie de balance de «efectos y señales que tienen las almas a quienes Dios nuestro Señor da esta oración». Las formula así:


«… Se entiende claro un dilatamiento o ensanchamiento en el alma, a manera de como si el agua que mana de una fuente no tuviese corriente, sino que la misma fuente estuviese labrada de una cosa que mientras más agua manase más grande se hiciese el edificio: así parece en esta oración, y otras muchas maravillas que hace Dios en el alma, que la habilita y va disponiendo para que quepa todo en ella. Así, esta suavidad y ensanchamiento interior se ve en el que le queda para no estar tan atada como antes en las cosas del servicio de Dios, sino con mucha más anchura. Así en no apretarse con el temor del infierno, porque aunque le queda mayor de no ofender a Dios, el servil piérdese aquí: queda con gran confianza que le ha de gozar. El que solía tener para hacer penitencia, de perder la salud, ya le parece que todo lo podrá en Dios; tiene más deseos de hacerla que hasta allí. El temor que solía tener a los trabajos ya va más templado; porque está viva la fe, y entiende que si los pasa por Dios, Su Majestad le dará gracia para que los sufra con paciencia, y aun algunas veces los desea, porque queda también una gran voluntad de hacer algo por Dios… Como va conociendo más su grandeza (de Dios), tiénese ya por más miserable. Como ha probado los gustos de Dios, ve que es una basura los del mundo. Vase apartando poco a poco de ellos, y es más señora de sí para hacerlo… En fin, en todas las virtudes queda mejorada, y no dejará de ir creciendo, si no torna atrás ya a hacer ofensas de Dios» (n. 9).


Podemos resumir y subrayar ese delicioso pasaje teresiano:


– En el plano psicológico, la Santa reanuda y prolonga el simbolismo del castillo y de la doble fuente: al contemplativo se le produce una misteriosa dilatación del espacio interior, «claro dilatamiento o ensanchamiento en el alma». Ampliación del interior «pilón manantial». Aire y libertad. Cesa el temor servil y se apagan los miedos. «El alma es más señora de sí misma».


– En el plano ético, a la Santa le interesa como siempre la cosecha de virtudes, especialmente las teologales: «Gran confianza», «más viva fe», «gran voluntad de hacer algo por Dios», nuevo arraigo en la humildad: «Como va conociendo más la grandeza de Dios, tiénese por más miserable». Nueva escala de valores: «Ve que son basura los del mundo».


– En el plano teologal y cristológico, además de esa nueva radicación en fe, confianza y amor, comienza en el contemplativo una nueva fase de configuración a Cristo en la aceptación de los trabajos y la cruz, y en la capacitación para recibir: «Dios la habilita y va disponiendo para que quepa todo en ella…», es decir, todo cuanto él infunde.


– De cara a la normalización de la vida, ya en el Camino (31, 5) había advertido la Santa un síntoma especial. En el contemplativo se unifica la vida. Cesa la inevitable dicotomía entre oración y acción, entre atención a lo trascendente y presencia a las tareas de lo cotidiano, incluso las aparentemente más rastreras y vulgares. Lo sintetizó ella en una frase lapidaria: «Marta y María andan juntas». Se entreveran y ensamblan acción y contemplación. No es que las dos actividades se hayan hecho compatibles. Sino que los ojos y la mirada del contemplativo traspasan con un efluvio nuevo las otras dimensiones de la vida. El arribo a esa unidad de vida sorprendió a Teresa en los comienzos de su ingreso en la contemplación. Hubo de consultarlo –dice ella– a un gran contemplativo, pero a la vez gran hombre de acción apostólica y complicaciones políticas, nada menos que al duque de Gandía, san Francisco de Borja, quien le dijo «que era muy posible (que vida activa y contemplativa se fundiesen en una), que a él le acaecía» (Camino 31, 5).


Símbolos e imágenes del novicio contemplativo


Es normal que al adentrarse la Santa en las moradas místicas del castillo, matice la exposición con su acostumbrado recurso a la imaginería. Si el lector yuxtapone esas páginas finales de las moradas cuartas a los otros pasajes en que ella entra en tema místico (Vida 14-15; Camino 30-31; Conceptos 4-5), se encuentra con una auténtica sinfonía de pequeños símbolos, reiterados a veces, casi siempre novedosos. No se trata de meros recursos literarios para esquivar el riesgo de una exposición doctrinaria y abstracta, sino de delicados condensados doctrinales. Merecen atención especial por parte del lector.


En Vida y Camino reitera la doble imagen evangélica de Pedro en el Tabor, y del publicano orante en profunda humildad. Dos estampas logradas del contemplativo naciente, con sus matices negativo y positivo (Vida 15, 1 y 15, 9; Camino 31, 3 y 31, 6). En Camino añadirá, no sin cierto mimo, la imagen del anciano Simeón, contemplativo y profeta, al tener en sus manos al Niño, pobre romerito disfrazado de indigencia. ¿No es a la par orante y profeta el contemplativo? (Camino 31, 2).


En Vida había introducido dos imágenes tomadas de la vida cotidiana: de la sociedad y del campo. El contemplativo naciente comienza a ser desinteresado servidor del reino: «Como buenos caballeros que sin sueldo quieren servir a su Rey, pues le tienen bien seguro» (Vida 15, 11). Y a la vez, el contemplativo es «como sabia abeja», «recogida» en la colmena, donde labra la miel mejor que revoloteando de flor en flor (Vida 15, 6).


Pero entre todas esas imágenes del contemplativo primerizo, ninguna tan delicada, tan constantemente reelaborada como la del niño recién nacido. La Santa la introduce por primera vez en Vida 15, 12. De nuevo la elabora y mima cuidadosamente en Camino 31, 9-10. Vuelve a retocarla y matizarla en los Conceptos del amor de Dios 4, 4-5. Y por fin, aquí en nuestro pasaje final de las moradas cuartas, c. 3, 10.


Para ella, el contemplativo es un renacido. Estrena vida nueva. Pero la comienza como un niño. Vida frágil la suya. En dependencia total del Padre Dios. Llamado a crecer, pero con el riesgo de la atrofia y de la involución (Vida 15, 12). Es «como un niño que comienza a mamar, que si se aparta de los pechos de su madre, ¿qué se puede esperar de él sino la muerte?» (4M 3, 10).


Los dos pasajes que mejor han cincelado el símbolo del «niño que aún mama» son, sin duda, los de Camino y Conceptos. Es insuplantable su lectura. Comencemos por el pasaje del Camino:

«Advertid mucho a esta comparación, que me parece cuadra mucho: está el alma como un niño que aún mama cuando está a los pechos de su madre, y ella, sin que él paladee, échale la leche en la boca por regalarle. Así es acá, que sin trabajo del entendimiento está amando la voluntad, y quiere el Señor que, sin pensarlo, entienda que está con él, y que solo trague la leche que Su Majestad le pone en la boca y goce de aquella suavidad» (C 31, 9).


Uno de los teólogos censores del autógrafo teresiano acotó el texto de la Santa con esta nota marginal: «Por esta comparación se puede entender cómo es posible amar sin entender lo que se ama ni qué se ama, que es dificultoso de entender». Observación filosófica que más tarde incluirá la Santa en la reelaboración definitiva de su libro.

No sabemos la fecha en que ella vuelve sobre el símil del niño en el comentario al Cantar de los Cantares (Conceptos, 4, 4). Pero sin duda lo hace a media distancia entre esa página del Camino y nuestro texto de las Moradas. Reelabora así la imagen del niño:


«Porque así como un niño no entiende cómo crece ni sabe cómo mama, que aun sin mamar él ni hacer nada, muchas veces le echan la leche en la boca, así es aquí, que totalmente el alma no sabe de sí, ni sabe cómo ni por dónde… le vino aquel bien tan grande. Sabe que es el mayor que en la vida se puede gustar, aunque se junten todos los deleites y gustos del mundo. Vese criada y mejorada sin saber cuándo lo mereció; enseñada en grandes verdades sin ver al maestro que la enseña; fortalecida en las virtudes, regalada de quien tan bien lo sabe y puede hacer. No sabe a qué lo comparar sino al regalo de la madre que ama mucho al hijo y le cría y regala… Es al propio esta comparación…» (Conceptos 4, 4-5).


Lo que la Santa ha querido afirmar insistentemente con la imagen del niño es doble. Vale para perfilar la silueta del contemplativo, pero también para indicar el sentido profundo de toda vida cristiana.


Para el contemplativo, la entrada en esa nueva esfera de la experiencia de Dios es pura gratuidad. Se le da lo que tiene, lo que entiende, lo que ama. Le ensanchan el espacio interior del castillo. Como si a él mismo le cambiaran suavemente los resortes de la vida y los rasgos del rostro. «Aun yo, con ser la que soy, parezco otra», escribe de sí misma la Santa (Vida 15, 7).


Pero lo que sucede al contemplativo pone en evidencia lo que acontece en la vida del cristiano. No solo el recién nacido en Cristo por el bautismo, sino el adulto en Cristo vive recibiendo la vida por venas y conductos secretos. Acogerla o recibirla es su mayor aportación a ese proceso vital. No, no se le dispensa de hacer, servir, trabajar y crecer, pero en cualquier etapa del proceso es y vive más por lo que recibe que por lo que hace.


Notas del texto teresiano:

                [1] Ha hablado de «oración de recogimiento» en varias obras: Vida cc. 14-15; Camino cc. 28-29; Relación 5 (escrita poco antes que las Moradas). – Conviene tener en cuenta que la Santa no es constante en la nomenclatura de los grados de oración: ora habla de un «recogimiento» no infuso, última forma de oración no mística; ora de un «recogimiento infuso», primer grado de oración mística. Así en Vida la segunda agua (2º grado de oración: quietud infusa) será designada indistintamente con los términos de «recogimiento y quietud» (cf. c. 15, nn. 1 y 4). Al contrario, en los hermosos cc. 28-29 del Camino enseñará una forma de «oración de recogimiento» perfectamente adquirible y no infusa. En la mencionada Relación 5, nn. 3-4, la oración de «recogimiento interior» es como el primer vagido de oración mística, escalón de acceso a la oración de quietud (n. 4; pero cf. el número último de esta misma Relación). Esta proposición doctrinal se mantendrá en las Moradas IV, c. 3: el recogimiento es una forma de oración infusa (= «que también me parece sobrenatural», n. 1; cf., sin embargo, el n. 8) que prepara inmediatamente el alma para la oración de quietud. – Por todo esto, sería erróneo insistir demasiado en la nomenclatura teresiana para captar el pensamiento de la Santa.

                [2] El sentido es: en esta oración de recogimiento se prepara el alma para la oración de quietud; sin artificio quiere decir sin esfuerzo personal, pasivamente o por vía infusa. Esta expresión y la siguiente «labrar el edificio» aluden al símbolo de los pilones y arcaduces, c. 2, nn. 2-4.

                [3] Alusión al Tercer Abecedario del franciscano Francisco de Osuna, tratado 9, c. 7, y a la Subida del Monte Sion de Bernardino de Laredo, parte 3, c. 41. – Sobre este punto, véase Vida c. 12, título y nn. 1, 4, 5 y 7; y c. 22, nn. 13 y 18.

                [4] Cf. 1M c. 2, nn. 4, 12, 15.

                [5] Confesiones L. 10, c. 27, pero más probablemente alude al c. 31 de los Soliloquios atribuidos a San Agustín, y editados en castellano en Valladolid 1515. Cf. Vida c. 40, n. 6; y Camino c. 28, n. 2.

                [6] Nueva reminiscencia del Tercer Abecedario de F. de Osuna, tratado 6, c. 4.

                [7] Pasaje oscuro. Alude la Santa a B. de Laredo, Subida del alma a Dios, parte 3, c. 27: «Qué cosa es no pensar nada en contemplación perfecta…».

               [8] Se refiere al Tratado de oración y meditación, aviso 8, del P. Granada, entonces atribuido a San Pedro de Alcántara.

                [9] En los nn. 4-6; cf. c. 2, n. 9.

                [10] El paréntesis que sigue rompe el hilo del discurso y la frase quedará inconclusa. Fray Luis, conservando intacto el paréntesis, arregló el resto así: «Mas como dije en otra parte, la causa porque en esta manera de oración cesa el discurso del entendimiento […] así que la causa es que esta es fuente manantial, que no viene por arcaduces: él se comide» (p. 81). – Como dije en otra parte: probablemente remite a los pasajes paralelos del Camino c. 31, nn. 3 y 7. Paralelo de lo que venía diciendo en el número anterior en Vida c. 13, nn. 11-22, a pesar de hallarse en contexto diverso.

                [11] El aparente embrollo de la frase y el desorden redaccional de estas Moradas IV hacen necesaria una aclaración: En el c. 1 ha hablado de la diferencia entre «gustos y contentos» (oración infusa y oración no infusa); en el c. 2, ha tratado de la oración de quietud («gustos»), contrastándola con la oración de recogimiento («contentos»), introduciendo para ello la hermosa alegoría de los pilones y arcaduces (nn. 3-5); en este c. 3 trata de la oración de recogimiento (primera manifestación de la oración infusa) y de los efectos de la oración de quietud (nn. 9-14). – Ese franco desorden se debe, en parte, a las interrupciones que sufrió la Santa durante la composición de estas Moradas. – El orden lógico debería ser este:

  1. a) diferencia entre contentos y gustos (c. 1);
  2. b) oración de contentos: últimas formas de oración no infusa (c. 2, nn. 1-5);
  3. c) oración de recogimiento infuso (c. 3, nn. 1-7);
  4. d) oración de quietud (c. 2, nn. 2 y 6-10);
  5.   e) efectos de la oración de quietud (c. 3, nn. 9-14).

                [12] Esta oración de quietud. – Reanuda el tema del n. 1.

                [13] El temor servil: en contraposición al temor filial, según el esquema de la teología clásica.

                [14] Alusión a F 4, 13. Cf. V c. 13, n. 3; Rel 58, n. 2.

                [15] En el c. 5 de las Fundaciones. Insistirá en el mismo aviso en 6M c. 7, n. 13.

                [16] Caimiento (de nuevo en el n. 13) equivale a decaimiento. – Flaqueza: la Santa escribió flaquedad.

                [17] Más de lo que queda dicho: más intenso que la oración infusa de quietud de que viene hablando. – Del «sueño espiritual» (o «sueño de potencias») cf. V cc. 16 y 17, donde la Santa le concede mayor importancia en el escalafón de la vida mística.

                [18] En los nn. 11-12. – Derrocar en este caso significa el estado de impotencia corporal producido por ciertas gracias extáticas: las gracias místicas de las moradas IV no producen tal «derrocamiento», sino a lo sumo «decaimiento interior y exterior».

                [19] Cf. todo el c. 3 de las moradas sextas.

                [20] Natural junto con sobrenatural: que en estas moradas se entrecruzan actos y estados infusos y no infusos. Por eso ha hablado de contentos y gustos: de meditación y quietud (cf. n. 8).

 

 

 

 

15 enero 2018

MORADAS CUARTAS Capítulo 2

Comentario de Tomás Álvarez

 

 

El símbolo de las dos fuentes

 

Al revisar lo escrito, una vez terminado el libro de las Moradas, la propia autora antepuso a este capítulo un epígrafe que refleja bien todo su contenido:

– Que «sigue en lo mismo», es decir, que el lector no pierda el hilo de lo tratado en el capítulo anterior.

– Que «lo declara por una comparación», es decir, que sin abandonar el símbolo básico del castillo, ahora introduce otro: «agua para el castillo».

– Y tercero, el aspecto práctico: ¿hay o no hay técnicas para llegar a la experiencia religiosa que aquí se explica? No, no las hay.

 

Antes de leer

 

Desde la primera línea del capítulo le llega al lector una explosiva exclamación de la autora: «¡Válgame Dios en lo que me he metido!». Ha tenido que interrumpir la composición del libro. Se le ha olvidado de qué venía hablando. Se ha visto abrumada de negocios y problemas de salud. Sin tiempo para releer lo escrito. Recela, contra sí misma: «Que es todo desconcierto cuanto digo; al menos es lo que siento».

 

Flamante instantánea de la escritora y su tarea. No todo es real en esa estampa. Pero sí han ocurrido contratiempos desconcertantes. A los quince días de iniciar la redacción de las Moradas, ha muerto en Madrid el nuncio papal Nicolás Ormaneto (18.6.1577), pieza clave en ese otro castillo de naipes que es la reforma teresiana, que comienza a tambalearse. Teresa tendrá que hacer rápidamente su matalotaje para trasladarse de Toledo a Ávila, y esperar allí al nuevo nuncio pontificio, con malos presagios.

 

Ese nerviosismo es el responsable del «desconcierto» que ahora acusa la autora, obligada a seguir escribiendo a salto de mata, «a pocos a pocos» como ella misma ha certificado en otro lugar. Más adelante tendremos ocasión de comprobar cierto trastrueque de piezas en el temario de este capítulo y del siguiente.

 

Oración, gracia y vida en las moradas cuartas

 

Son tres preguntas que formulamos a la autora: Qué tipo de oración es el que caracteriza al morador de las cuartas moradas del castillo. Cuál es el desbordamiento de la oración sobre la vida. Cuál la iniciativa de Dios –y de su gracia– en lo uno y lo otro, en la oración y en la vida.

 

Oración, recordémoslo, es la relación con Él. Vida es el arco entero de relaciones del hombre con Él, con los otros, consigo mismo, con el tren de quehaceres en marcha. Gracia es la iniciativa y la serie de dones de Dios en la vida y oración del hombre.

 

Teresa comienza empalmando con lo escrito en su primer libro, secuestrado por la inquisición, Libro de la Vida. Allí habló de «la oración de quietud». Ahora, a eso mismo lo llama «gustos de Dios» – gozo de Dios. La «quietud» de que habló en Vida era un grado de la oración. Ahora los «gustos» o el gozo de Dios es algo que se refiere a toda la vida. Pero Teresa no los separa en compartimentos estancos: oración y vida de las cuartas moradas es lo que ella nos va a referir enseguida bajo el símbolo de las dos fuentes.

 

Un poco más adelante, reafirmando la evocación del libro secuestrado, recordará que hace ya quince años que lo compuso. Es normal que ahora, con la crecida de experiencia, sea mayor su lucidez doctrinal y diferente el enfoque. Con todo, la exposición hecha en Vida sigue en pie, y ahora la profundizará.

 

En resumen, la «oración de quietud» expuesta en los capítulos 14 y 15 de Vida correspondía a la segunda agua con que se regaba el huerto del alma, pero era la primera forma de oración mística. Estreno de esa especie de oración pasivo-contemplativa, en que la gracia o la acción de Él toman la iniciativa y le hacen a uno orar bajo el soplo y el calor del Espíritu. Esa primera oración mística tenía su órgano de expresión en la voluntad, que es el corazón del espíritu, corazón de toda la vida del hombre. Teresa, allí, la comparaba a una centellica de fuego que desde la voluntad se disponía a incendiar toda la actividad humana. Y la llamaba oración de quietud (terminología que ella había recibido de los libros espirituales de su tiempo), porque efectivamente contrastaba con el bullicio y la complejidad psicológica de la oración discursiva de la primera agua. Silencio, reposo fascinado de sola la voluntad, convocada al festín del amor, remontada por encima del revoloteo de otras fuerzas del espíritu: mente y fantasía, todavía dispersivas. Porque en este umbral de la oración mística, sola la voluntad –según Teresa– es alcanzada por el imán de la gracia, para ponerla en «oración de amor» y unirla por momentos al objeto misterioso del amor que es Dios, en Cristo, y en todo lo irradiado por su misterio de bondad, de gracia, de ternura hacia los hombres.

 

Ahora, en las moradas cuartas, ese paisaje interior persiste. El ingreso en la vida mística se hace igualmente a través de la convocatoria de la voluntad humana al misterio del amor de Dios. Pero con un matiz nuevo, reflejado en la nueva terminología: «gustos/gozo». Es toda la persona la que va a quedar sensibilizada gozosamente a la presencia de Dios, bajo la acción de su gracia. Por eso, en el símbolo que Teresa utiliza para explicárnoslo, habla menos de la voluntad, y en cambio va a referirse al «hondón» de la persona, al «centro del alma», hontanar de toda la vida del castillo.

 

Será ahí, en ese hondón misterioso, donde su relación con Dios hará brotar la fuente que inunde la voluntad y que alcance todas las capas y pliegues del hombre, hasta llegar al mismo cuerpo con sus sentidos y actividades.

 

Las dos fuentes: pilón y arcaduces

 

El agua en su realismo físico, la del vaso o de la fuente campestre, el agua de la lluvia o la del torrente o la del mar, con su embrujo de trasparencia, de fluidez y limpieza, de empalme con la vida, es constante tentación literaria para la pluma de Teresa. A ella recurre ahora para hacer su catequesis de las moradas cuartas. No halla «cosa más a propósito para declarar cosas de espíritu, que esto de agua… Soy tan amiga de este elemento, que le he mirado con más advertencia que otras cosas» (n. 2).

 

Realmente, Teresa es buen testigo de la tesis que ve en el agua el símbolo universal del origen de la vida, incluso de la vida trascendente, en todas las religiones. En el Camino de Perfección dedica numerosas páginas a la imagen del agua viva. Mucho más en su autobiografía: todo el tratadillo de los grados de oración se apoya en el simbolismo del agua, que da vida al huerto del alma: capítulos 11-21 de su libro. Más adelante, para introducir al lector en lo hondo de su experiencia mística, la comparará a «unas fontecicas que yo he visto manar, que nunca cesa de hacer movimiento la arena hacia arriba» (Vida 30, 19).

 

Será esta última imagen la base simbólica que elaborará ahora en nuestro capítulo de las moradas cuartas, pero desdoblando la imagen en dos fuentes, una de las cuales simbolice la vida del alma en cuanto vinculada al esfuerzo humano; la otra, esa misma vida en su origen divino. La primera corresponde a la vida ascética y a la oración meditativa de las tres primeras moradas. La otra, a la vida mística y a la oración infusa de las moradas cuartas y siguientes. Con un subrayado, a primera vista desconcertante: la fuente primera, la que simboliza el esfuerzo del hombre por alimentar la vida del castillo, está situada fuera, extrae el agua de manantiales precarios y lejanos y la conduce por un «artificio de arcaduces» que no la libran de derrames ni de polvo y fango. Mientras que la otra fuente, la que tiene su origen en el Señor del castillo, está situada dentro, en lo más hondo del castillo mismo. La acción de Dios para dar vida al hombre no es algo externo o extraño al hombre, sino que tiene la fuente manantial en la entraña del espíritu humano. Precisamente porque lo más hondo del hombre –la última morada del castillo– es una especie de apertura radical a Dios y a lo divino. Oigamos a la Santa:

 

«Hagamos cuenta, para entenderlo mejor, que vemos dos fuentes con dos pilas que se hinchen de agua… Estos dos pilones se hinchen de agua de diferentes maneras: el uno viene de más lejos por muchos arcaduces y artificio; el otro está hecho en el mismo nacimiento del agua y vase hinchendo sin ningún ruido, y si es el manantial caudaloso como este de que hablamos, después de henchido este pilón procede un gran arroyo. Ni es menester artificio ni se acaba el edificio de los arcaduces, sino siempre está procediendo agua de allí. Es la diferencia que la que viene por arcaduces es, a mi parecer, los contentos que tengo dicho que se sacan de la meditación; porque los traemos con los pensamientos, ayudándonos de las criaturas en la meditación y cansando el entendimiento; y como viene en fin con nuestras diligencias, hace ruido cuando ha de haber algún henchimiento… Estotra fuente, viene el agua de su mismo nacimiento que es Dios…» (nn. 2-4).

 

Sigue explicando que la acción de Dios es creadora; rehace el ser humano; no lo oprime ni lo angosta; lo dilata y ensancha; esa segunda fuente se crece y espacia en proporción con la crecida del agua que brota de ella; es agua y fuego a la vez; como si en lo hondo del alma, «en aquel hondón interior, estuviese un brasero adonde se echasen olorosos perfumes» que penetran toda el alma e impregnan el cuerpo (n. 6).

 

Agua y fuego simbolizan también la nueva forma de oración que ahora caracteriza la relación del hombre con Dios en ternura y ardor de la voluntad. Es la voluntad la que por momentos se une a Dios. Así, el paisaje de las moradas cuartas vuelve a coincidir con la segunda agua de Vida. El ingreso en la experiencia mística se hace desde la voluntad, es decir, desde el amor de Dios, que penetra y fecunda el corazón del hombre. En realidad, desde el corazón.

 

¿Técnicas, o gratuidad para llegar a la fuente manantial?

 

Aflora, por fin, una de las preocupaciones persistentes de la Santa: el fácil espejismo del orante frente al umbral de la experiencia mística. Espejismo que consiste en creer que él puede conseguir esa oración de quietud o cualquier otro asomo de experiencia mística, como puede lograr a base de esfuerzos una virtud o una oración ascética. Utilizando el mismo símbolo de la Santa: creer que, así como puede conducir el agua de la meditación por técnicas humanas, podrá hacer que brote el agua en el misterioso pilón interior.

 

Ya en el tiempo de la Santa estaban en boga ciertas técnicas de vacío mental y de «levantar el espíritu a cosas sobrenaturales», similares a ciertos esquemas pedagógicos de la meditación profunda de nuestros días. Teresa responde categóricamente desde el epígrafe del capítulo: este tipo de experiencia religiosa «se alcanza no procurándolo». No hay técnicas que valgan. No hay correlatividad entre la iniciativa humana y la absoluta gratuidad del don amoroso de Dios. Cualquier tipo de escalada de la experiencia mística –incluso en este ínfimo grado de oración de quietud– es «trabajar en balde, que como no se ha de traer esta agua por arcaduces como la pasada, si el manantial no la quiere producir, poco aprovecha que nos cansemos. Quiero decir que aunque más meditación tengamos y aunque más no estrujemos y tengamos lágrimas, no viene esta agua por aquí. Solo se da a quien Dios quiere y cuando más descuidada está muchas veces el alma» (n. 9).

 

Sí, el orante puede disponer su espíritu para recibir ese don. Pero esa disposición no va por el camino de las técnicas psicosomáticas, sino…, «después de hacer lo que los de las moradas pasadas, ¡humildad, humildad! Por esta se deja vencer el Señor a cuanto de él queremos… Suyas somos, hermanas; haga lo que quisiere de nosotras; llévenos por donde fuere servido» (nn. 9-10).

 

Imposible expresar con mayor nitidez el hecho de que en la vida de la fe o en nuestra relación con Dios, hay zonas de gratuidad absoluta, pendientes de la pura iniciativa divina, vivencias que acontecen en la misteriosa lógica del amor trascendente, fuera del alcance y más allá de las horas marcadas por el reloj de la madurez humana. Esfera de la gracia. Las otorga Él a la pobre criatura humana «porque quiere y no por más» (n. 9).

 

Y precisamente será ese maravilloso mundo de su amor gratuito el que desarrolle la espiral de gracias y experiencias que Teresa describirá a partir de este momento, en las moradas quintas, sextas y séptimas.

 

En síntesis

 

Sin duda, al lector le será preciso leer el texto íntegro de la Santa. Para esa lectura le sugerimos tres pistas:

– Que el ingreso en las moradas cuartas, y consiguientemente en la experiencia mística, no está marcado por un cambio de conducta ética por parte del hombre. Es obra de un nuevo tipo de gratuidad amorosa por parte de Dios.

– Pero en la estructura misma del hombre hay unas capas pro%fundas que ahora se vuelven hontanar misterioso bajo la iniciativa de Él.

– Y que en la progresiva relación del hombre con Dios juegan un papel decisivo el amor y la voluntad. Que el hombre comienza a amar de forma absolutamente nueva, precisamente experimentando el amor que Dios derrama sobre él.

 

 

 

 

19 diciembre 2017

MORADAS CUARTAS Capítulo 1  

Comentario de Tomás Álvarez

 

Comienzo de vida nueva. Período de transición entre la fase ascética de lucha, y el preludio de los estados místicos, caracterizados por el predominio señero de la gracia divina. Brota la fuente interior, que da paso a la experiencia mística. Pero a sorbos e intermitentemente: con momentos de lucidez infusa (recogimiento de la mente), y momentos de amor pasivo, recibido (quietud de la voluntad). Posibilidades nuevas de relación con Dios en la oración. Por efecto de las nuevas gracias, se va remodelando el talante teologal y ético de la persona.

 

Dos imágenes bíblicas: los jornaleros de la parábola, retribuidos muy por encima de lo trabajado; o la esposa de los Cantares invitada al idilio del amor divino. El alma de las cuartas moradas es como el jornalero evangélico, pagado a desmesura con la moneda del amor.

 

Alborada de experiencia mística

 

Hacía no menos de doce años que Teresa lo había contado en gran secreto a los primerizos lectores del Libro de la Vida. A ella le había pasado de pronto algo sorpresivo. No solo inesperado, sino difícil de entender y de decir. Le sucedió exactamente a raíz de su «conversión» ante el Cristo llagado y tras leer, emocionada, las Confesiones de san Agustín. Ya no era una joven impresionable. Frisaba en los treinta y nueve años de edad. Comienza a contarlo así:

 

«Tenía yo algunas veces, aunque con mucha brevedad pasaba, comienzo de lo que ahora diré: acaecíame en esta representación que hacía de ponerme cabe Cristo, que he dicho, y aun algunas veces leyendo, venirme a deshora un sentimiento de la presencia de Dios que en ninguna manera podía dudar que estaba dentro de mí o yo toda engolfada en él…» (Vida 10, 1).

 

Aun sin entenderse ni entenderlo, Teresa vislumbró enseguida que se le cambiaba el rumbo de la vida interior. Que le nacían alas a su vida de oración. Que en esa su nueva manera de orar intervenía Alguien que hasta ese momento parecía silencioso. Y la introducía, gozosamente, en algo así como un espacio nuevo, el espacio simbólico de la presencia de Dios. Especie de tierra santa interior. Era el ámbito de las cuartas moradas del Castillo, que en el relato de Vida equivale a la segunda agua con que se riega el huerto del alma. Es natural que ahora, al hablar al lector de todo aquello y anunciarle que muy probablemente también a él le acaecerá algo parecido si vive a fondo su vida cristiana y es fiel a la oración, es natural –digo– que le tiemble la mano y la pluma y se le produzca un estremecimiento religioso de todo el ser. Es lo primero que le dice al lector. Antes de entrar en tema, ha tenido que ponerse de rodillas:

 

«Para comenzar a hablar de las cuartas moradas bien he menester lo que he hecho, que es encomendarme al Espíritu Santo y suplicarle de aquí adelante hable por mí, para decir algo de las que quedan de manera que lo entendáis; porque comienzan a ser cosas sobrenaturales y es dificultosísimo de dar a entender, si Su Majestad no lo hace…» (n. 1).

 

Las dos vertientes de la oración

 

No es preciso recordar de nuevo que la oración, en la perspectiva de la Santa, no es una práctica, sino una dimensión de la vida cristiana. Las dos vertientes son, pues, vertientes de vida. E implican no solo el quehacer y la conducta del orante, sino el nivel de su relación con Dios: la oración es cosa de dos, en la que –claro está– va a haber amplia cabida para todos los hermanos.

 

En el escalafón de las moradas, esas dos vertientes corresponden a las moradas terceras y moradas quintas. En las terceras termina el proceso ascético. En las quintas comienzan los estados místicos. Las cuartas son algo así como la cima divisoria de aguas entre ambas. Superación esporádica de la manera de vivir y orar de las moradas terceras. Y umbral de la oración mística que va a apoderarse del orante (de Teresa misma) en las moradas quintas, cuando se hunda de lleno en el misterio de la presencia de Dios dentro del castillo.

 

Por eso Teresa comienza recordando al lector cuál era su situación y su oración en las moradas terceras. Había logrado normalizar su vida de oración. Había logrado superar ciertas atrofias en ese misterioso idioma que el hombre emplea para hablar a Dios. Superada la «sordomudez» de las primeras moradas. Superada la especie de «mudez-tartamudeo» de las segundas. Había normalizado la oración-meditación. Había tenido que hacer la travesía de sequedades y pruebas inesperadas. Con determinada determinación de no abandonar la empresa de la oración. «Beatus vir», bienaventurado, le dijo la Santa por haber puesto toda su confianza en Dios.

 

Ahora sigue recomendándole que no abandone esa manera de oración («empleado en discurrir con el entendimiento y en meditación»), pero que «acertaría más en ocuparse un rato en hacer actos, y en alabanzas de Dios, y holgarse de su bondad, y que sea el que es, y el desear su honra y gloria. Esto como pudiere, porque despierta mucho la voluntad» (n. 6).

 

Pero le advierte enseguida del cambio de agujas que le espera al entrar en las moradas cuartas: «Esté con gran aviso cuando el Señor le diere estotro, no dejarlo por acabar la meditación que se tiene de costumbre» (n. 6).

 

¿Qué es ese estotro que ahora sobreviene y no hay que postergar, so pretexto de cumplir la tarea habitual de la meditación? Para acoger y entender la respuesta de Teresa a esa pregunta, hay que dar un paso atrás y recordar la elemental catequesis de la oración, tal como a los primitivos cristianos se la impartía san Pablo. La oración cristiana, en su quintaesencia más medular, no es pura tarea del orante. El orante por sí solo no sabría qué decir o qué pedir. Es el Espíritu el que sigilosamente lo impulsa y en definitiva pone en su alma y en sus labios la palabra «Abba-Padre».

 

Pues bien, ese latido germinal de toda oración cristiana es el que ahora se desata y preside los sentimientos, pensamientos, curso y rumbo de nuestro orar. Como si el Otro –el gran partner de toda oración cristiana– ahora ostensiblemente tomase la iniciativa. Recordemos las palabras con que Teresa lo contó en el relato de su vida: «Me venía a deshora un sentimiento de la presencia de Dios que en ninguna manera podía (yo) dudar estaba (él) dentro de mí o yo toda engolfada en él» (V 10, 1).

 

Es el paso de la meditación a la contemplación. Eso, sin embargo, no es todavía la otra vertiente. Es solo la cima que da paso a ella. La otra vertiente se desplegará desde las quintas a las séptimas moradas del Castillo. No anticipemos la lectura.

 

«Tú me dilatas el corazón»

 

Mientras escribe, la Santa empalma su exposición con la liturgia de la mañana. Le viene a los puntos de la pluma la palabra sugeridora de un salmo que quizá ha rezado ese mismo día al amanecer en la Hora de Prima. Es el salmo 119 (118), v. 32. Lo recuerda en latín, tal como lo ha orado en el rezo coral: «Cum [NVg: Quia] dilatasti cor meum». «Cuando tú me ensan%chaste el corazón».

 

Esa misteriosa e incomparable dilatación del corazón comenzó cuando ella hizo la travesía de las moradas cuartas. Es decir, cuando aquella su anterior vida en régimen de esfuerzo y de lucha, tensa por mantener el hilo de la oración (la meditación), se vio suavemente suplantada por el flujo misterioso de unos sentimientos, emociones, afectos interiores, que brotaban de las capas más profundas de su alma y se hacían por sí mismos espacio anchuroso en la interioridad. Agua que mana y dilata el pilón interior del alma, dirá ella en el capítulo siguiente. Espacio interior que se abre para «recibir», después de haber bregado años y años en pensar y trabajar por «hacer».

 

Se dilata «el corazón». La Biblia y toda la tradición espiritual cristiana han empleado ese vocablo para simbolizar la interioridad. «En el corazón guardaba María las cosas que no comprendía de Jesús». «Redeamus ad cor, regresemos al corazón», es la consigna clásica de Agustín. Solo que Teresa ya no habla de un regreso, sino de una gracia de instalación y dilatación de la interioridad.

 

Desde las moradas primeras (1M 1, 3), ha hablado al lector del «centro del castillo», que es el «centro y hondón del alma». «Poned los ojos en el centro, que es donde está él», le ha dicho reiteradamente al principiante (1M 2, 8). Ahora le explicará que esa dilatación interior que comienza como una liberación del corazón (simbólico corazón), llega más allá y toca ese centro que es morada secreta de Dios en el hombre (4M 2, 5). Precisamente porque lo que ahora se apura y ensancha es la relación del alma con él. No solo en el reducto de la oración, sino en toda la vida. Por eso, pasando de la explicación a las consignas, Teresa le dirá que pase suavemente de la tarea del pensar a la del amar:

 

«Solo quiero que estéis advertidas que para aprovechar mucho en este camino y subir a las moradas que deseamos, no está la cosa en pensar mucho sino en amar mucho; y así lo que más os despertare a amar, eso haced. Quizá no sabemos qué es amar, y no me espantaré mucho; porque no está en el mayor gusto, sino en la mayor determinación de desear contentar en todo a Dios y procurar en cuanto pudiéremos, no ofenderle y rogarle que vaya siempre adelante la honra y gloria de su Hijo y el aumento de la Iglesia Católica. Estas son las señales del amor, y no penséis que está la cosa en no pensar otra cosa y que si os divertís un poco va todo perdido» (n. 7).

 

¿Y la loca de la casa?

 

La pregunta por la «loca de la casa» recae sobre las rémoras y dificultades que tiene normalmente el hombre al entablar y prolongar su trato con Dios. Dificultades que provienen de nuestra interioridad en desorden; fuerzas que no obedecen fácilmente al mando de la razón, ni al imperativo del amor.

 

Teresa las condensa en dos palabras que para ella son sinónimas: pensamiento-imaginación. Es la imaginación la que a ella le ha hecho sufrir durante años en sus más delicados momentos de oración. Por eso al acercarse ahora a esa «cima de cambio» –moradas cuartas–, se pregunta por ella: ¿Queda por fin derrotada y subyugada?

 

Comencemos recordando que esa expresión, «la loca de la casa», universalmente atribuida a santa Teresa para designar la imaginación, nunca fue escrita por ella. Es demasiado negativa. A la imaginación Teresa la llamará «tarabilla de molino» (n. 13), «pensamiento tortolito» (atolondrado: n. 8), la comparará a «esas mariposas de las noches, importunas y desasosegadas», que acaban por apagar la candileja y dejar a oscuras la celda (V 17, 6), y en alguna ocasión la comparará con el loco incapaz de seguir el hilo de la conversación («no se haga caso de ella –de la imaginación– más que de un loco, sino dejarla con su tema» (V 17, 7).

 

Será esto último lo que aconsejará al lector de las moradas cuartas. Este suave ingreso en la quietud y paz interiores aún no logra poner en orden esas fuerzas revueltas, que se agitan y contrastan dentro de nosotros. Ese apaciguamiento y equilibrio interior ocurrirá solo más adelante, cuando la acción de él «ordene en mí el amor», como en la esposa de los Cantares.

 

Ahora en cambio, dice la Santa, te toca todavía luchar con esa turbulencia interior. En esta zona del castillo todavía «entran las cosas ponzoñosas», pero ya «no hacen daño, antes dejan con ganancia» (n. 3). Es decir, quietud y paz interiores sí, pero aquí se lucha. Las locuras del pensamiento, imaginación, instintos y resabios de desorden, sirven todavía para luchar y para mantener el contacto con la realidad de la vida, e impedir la deformación interior «en un embebecimiento» enervante (n. 3).

 

 

 

 

 

 

Lunes, 27 de noviembre

 

Segundas moradas. Capítulo único

Como ella misma destaca, en el título del capítulo que dedica a estas moradas, se caracterizan por la perseverancia en la lucha.

La situación indudablemente, como ella dice, ha mejorado, pero se hace más dolorosa: la persona entra en una tensión fuerte y en una lucha entre dos mundos enfrentados entre sí; Dios-criaturas, interioridad-exterioridad, fe-naturaleza. “Más trabajo” tienen que los de las moradas primeras porque entienden las exigencias de Dios y experimentan su debilidad e impotencia para responder.

Afirma que las Moradas segundas “es de los que han comenzado a tener oración” (2), pero les falta determinación para mantenerse en esta actitud y vuelven a situaciones anteriores.

La nota característica de estas moradas es esa lucha de dos contrarios. Que Teresa describe con gran dramatismo:

-La razón le representa el engaño que es pensar que todo esto vale nada… por otra parte le vienen voces que lo dicen que los contentos del mundo son casi eternos. Esto lo expresa muy bien en el número 3.

-Las voces de la exterioridad llaman a vivir “por casas ajenas”. La voz de Dios tiende a persuadirle a entrar. Ya que “fuera del castillo no hallará seguridad ni paz”, que la “suya es tan llena de bienes” (4). Esta es la dramática tensión en que vive la persona. “Puede ser mayor mal que no nos hallemos en nuestra misma casa” (9)

> A esta luz puedo preguntarme cuáles son las voces que tienen más fuerza en mí…

> ¿Cómo trabajo mi interioridad?

Aún en medio de este análisis y reflexión, necesarios para caminar en el propio conocimiento, y “caminar con determinación”, Teresa ofrece siempre una mirada de esperanza, de confianza en aquel que es misericordia y amor. Asegura un feliz desenlace: llegará a la meta. “Verán cómo su Majestad le lleva de unas moradas a otras y le mete en la tierra adonde estas fieras ni le pueden tocar ni cansar” (9) Porque Dios “es muy buen vecino”.

Llama reiteradamente porque “tiene en tanto… que le queramos y procuremos su compañía… que nos acerquemos a Él… Sabe aguardar muchos días y años, en especial cuando ve perseverancia” (3). Sabe hacer “muchas curas para sanar” (5b)

  • A esta luz mi reflexión puede ser preguntarme por qué imagen tengo yo de Dios
  • Le reconozco como el Dios que me espera siempre. Dios sanador…

Por otra parte, Teresa nos dice que lo que caracteriza estas Moradas es “la lucha”, la perseverancia en la lucha. ¿Cuál es el contenido y el sentido de esta lucha?

-El objetivo está bien definido: Mirarle, no mirarnos; hacer su voluntad, no pretender que se haga la nuestra.

-La clave es la oración: el amor- amistad: “abrazaos a la cruz que vuestro Esposo llevó sobre sí” (7)

-Luchar perseverantemente por un amor limpio, gratuito, desinteresado. Es exigencia elemental y primaria de la oración-amistad.

        >   Me pregunto por mi forma de orar, mi perseverancia en mirarle

        >   Dónde y cómo le descubro

Perseverar en la oración, dura y difícil, es participar en la cruz del Amigo, es seguir a Cristo Crucificado, en los crucificados de la tierra. Orar es mirarle, considerar su vida (12). Cristo es camino: “ninguno subirá al Padre sino por mí”, y “quien me ve a mí, ve a mi Padre” (12)

Teresa ofrece para nuestra consideración y oración el evangelio del hijo pródigo que nos devuelve la imagen del hombre o la mujer “dispersos”, andando por casas ajenas y alimentándose de “manjar de puercos” (4)

  • Claves de iluminación para descubrir en nuestra vida la tentación propia de estas segundas moradas:

1.La vida de oración se hace difícil. Está el deseo de orar, pero aparece la sequedad y falta de gusto por las situaciones que hemos ido describiendo.

2.Quizá por una vida dispersa y exteriorizada. El egocentrismo.

  1. El cansancio y abandono. Tentación de volver a tras

        >   Camino de crecimiento y avance

  1. Abandonarse a la iniciativa de Dios. Amar limpiamente. “Abrazarse con la cruz de vuestro Esposo, en los crucificados de la tierra.
  2. Confianza en Dios y reconocimiento de los propios límites.

3.Hacerse apoyo unos de otros. “Abrirse a quienes tratan de lo mismo”

 

 

 

 

13 noviembre 2017

A doce años del Libro de la Vida, con mucha más experiencia por parte de la autora, y careciendo de este libro por estar en la Inquisición, Moradas responde a un nuevo intento de hacer un “tratado” de vida espiritual sobre su andadura personal.

El P. Gracián deja constancia de cómo surge este escrito: “Persuadíle yo estando en Toledo, a la madre Teresa de Jesús con mucha importunación, que escribiese el libro que después escribió, que se llama de las Moradas. Ella me respondía…

‘¿Para qué quieren que escriba? Escriban los letrados que han estudiado, que yo soy una tonta y no sabré lo que me digo; pondré un vocablo por otro, con que haré daño…

 

Primeras moradas. Capítulo 2

Teresa, una vez que ha fijado algunas cuestiones sustanciales como son: el sentido de la propia dignidad, el sentido de Dios y el sentido del pecado, comienza a configurar la vida nueva de quien, por la puerta de la oración entra en el castillo interior.

¿Cómo ilumina Teresa de Jesús el tema del pecado? Es la falta de luz por estar de espaldas al sol. Las imágenes del sol y la fuente nos iluminan para entender lo que es vida y la falta de vida. Y esto afecta a los sentidos, a las potencias.

Al introducir al principiante en la primera jornada de vida espiritual, Teresa ha decidido encararlo con las dos situaciones límite: por un lado, la suma dignidad del hombre, hermosura del castillo inundado de gracia; de otro lado, la suma fealdad que el pecado acarrea al castillo: «no hay tinieblas más tenebrosas».

A lo largo del libro tendremos ocasión de comprobar que en la pedagogía de Teresa hay un filón que ella quiere explotar a fondo: es el sentido del riesgo, pero del riesgo profundo en la línea de las evangélicas parábolas de la vigilancia. Que quien pierde el sentido del pecado, pierde ese sentido del riesgo. Y sin éste, perderá el sentido de la realidad, perderá el camino, no llegará a las moradas de fondo. (Tomás Álvarez)

 

  • Será interesante preguntarme por mi propia visión del pecado a la luz del escrito teresiano. Cómo hoy podemos hablar de ello desde una visión teológica renovada. Quizá pueda dar luz el capítulo 14 de la carta de Pablo a los romanos.

Por otra parte, en este capítulo, nos habla de las distintas moradas, las muchas moradas de nuestro castillo, invitando a poner los ojos en el centro (8) y a todas partes de ella se comunica el sol.

 

En este capítulo ofrece también una serie de consejos prácticos para el principiante (Tomado del comentario de Tomás Álvarez)

– Ante todo, «poner los ojos en Cristo, nuestro bien» (n. 1). Es un postulado de pedagogía espiritual. Lo repetirá a la altura de la última morada: «Poned los ojos en el Crucificado, y haráseos todo poco» (M6 4, 8). Es la quintaescencia de su evangelio. Había sido una de sus experiencias cristológicas primerizas. La había consignado en el Libro de la Vida. El Señor le dijo «que pusiese los ojos en lo que él había padecido, y todo se me haría fácil» (V 26, 3). Ahora ese consejo se convierte en el abecé del principiante. Y «tomar a su bendita Madre por intercesora» (n. 12). Por una razón muy sencilla no es idílica la vida en estas primeras moradas. Se impone la lucha. Y quien comienza, aún «tiene poca fuerza para defenderse». Necesita acudir «a Su Majestad…, a la Virgen…, a sus santos».

 

– Ser bien consciente de la situación precaria con que comienza. Son muchas las almas que entran en el castillo, pero, como aún se están embebidas en el mundo y engolfadas en sus contentos y desvanecidas en sus honras y pretensiones, no tienen fuerza los vasallos (que son los sentidos y potencias), y fácilmente estas almas son vencidas, aunque anden con buenos deseos de no ofender a Dios, y hagan buenas obras» (n. 12).

 

– Insiste en esa situación de lucha y en la pobreza de recursos: «Habéis de notar que en estas moradas primeras aún no llega casi nada la luz que sale del palacio donde está el Rey; porque, aunque no están oscurecidas y negras como cuando el alma está en pecado, está oscurecida en alguna manera para que la pueda ver…, porque con tantas malas culebras y víboras y cosas ponzoñosas que entraron con él, no le dejan advertir la luz» (n. 14). Si aspira a penetrar en las moradas segundas, le conviene dejar de mano «cosas y negocios no necesarios, cada uno según su estado» (n. 14).

 

Ha de tener temple y espíritu combativo: «Mirad que en pocas moradas de este castillo dejan de combatir los demonios» (n. 15). La travesía no es para espíritus mediocres y flojos. Se requiere centinela permanente, porque el enemigo se trasfigura «en ángel de luz», (clave ignaciana, ref. 2Cor 11, 14)) para mejor engañar (n. 15). «Es como una lima sorda», no hay que dejarse sorprender (n. 16).

 

– Por fin, desde el principio es preciso poner la mira en el hito ideal del camino y tener ideas claras sobre la santidad, meta final del castillo: «Entendamos, hijas mías, que la perfección verdadera es amor de Dios y del prójimo, y mientras con más perfección guardáremos estos dos mandamientos, seremos más perfectas. Toda nuestra Regla y Constituciones no sirven de otra cosa sino de medios para guardar esto con más perfección» (n. 17).

 

Así, la cartilla del principiante. La Santa le ha propinado unas cuantas verdades que lo inmunicen contra espejismos y falsos señuelos al dar los primeros pasos en el camino espiritual. Reiteradamente le ha insinuado el panorama de lucha que le aguarda a la vuelta de las segundas moradas.

 

  • Cabe preguntarse por el propio horizonte de sentido. Hacia dónde miro… hacia dónde dirijo toda mi actividad, hacia dónde oriento mis fuerzas, mi empeño, cuál es mi meta… ¿están o no en línea con lo que sueño y busco?

 

 

 

 

30 de octubre 2017

 

Una vez que hemos situado este libro teresiano, como la expresión más “sublime” de Teresa de Jesús de su camino de oración, de su experiencia de Dios. Una vez que hemos descubierto cómo y en qué circunstancias Teresa lo escribe, siempre en respuesta a la solicitud de quienes creen en la fuerza de su mensaje y en la capacidad de su magisterio. Nos adentramos en la lectura serena de este maravilloso escrito, donde describe -desde su experiencia- el camino / proceso o crecimiento de la persona en su relación con Dios. Desde la certeza de que, hechos a imagen y semejanza suya, hemos sido llamados a esta RELACION DE AMISTAD.

Para Teresa la ORACION es la puerta del Castillo (1M 1, 7), la condición para entrar. Es el puente por el cual se relaciona Dios con la persona. LA ORACIÓN ES LA RELACION DE AMISTADCON DIOS.

 

Primeras moradas. Capítulo 1

Teresa, siempre con los pies en la tierra y con su gran humanismo nos va a decir que al comienzo no será fácil tener espacios de sosiego, por estar envueltos o envueltas en muchas ocupaciones, llenos de ruidos y obstáculos. Pero no desanimarse, hemos de seguir adelante con fe y entusiasmo. Teresa en el Camino de perfección escribe: Venga lo que viniere, no ha de tornar atrás…

  • Quizá al hilo de la lectura de este primer capítulo sea interesante preguntarme por mis ruidos más habituales, externos e internos. Eso que Teresa llama las sabandijas en las primeras moradas.

 

Teresa, para hacerse entender recurre al símbolo del Castillo: cada hombre, cada mujer es como un castillo; lo interior del castillo es el alma -ese centro de intimidad-; la puerta de entrada es la oración y para atravesar esa puerta, los primeros pasos son: conocerse a sí mismo, tomar conciencia de la propia dignidad; conocimiento de Dios -su imagen-; tomar conciencia de la propia debilidad, el pecado; despertar la sensibilidad espiritual; despertar los sentidos.

  • Es un momento de toma de consciencia y de preguntarme cómo van todos estos aspectos en mi vida. Es decir: saber dónde me encuentro yo.

 

Como en los antiguos «libros de caballerías», nos acercamos al Castillo de Teresa, y hacemos un alto con breve pausa de silencio ante su gran puerta de entrada. La pausa nos sirve para recordar dos cosas importantes: Que este castillo es, ante todo, el castillo de ella, el de su alma y su vida. El de su Señor. Pero que a ella le sirve de atalaya para situar al lector frente al propio castillo. Sin confrontaciones hirientes: le resultaría penosa al lector, y quizás humillante, la confrontación. Al contrario, a la autora le interesa tender desde el primer momento una especie de puente levadizo y comunicante entre los dos castillos, el suyo y el mío, con suave flujo de convicciones, experiencias y empatía en sentido unidireccional: desde el humanismo y la experiencia religiosa de ella deriva una especie de fluido comunicante que viene de su castillo al mío. (Tomás Álvarez)

  • Dejar fluir es corriente entre los dos castillos, el de Teresa y el mío.
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